古典儒学在中国哲学史上具有突出的意义。以思与在的关系为中心，基于生存论与智慧学的统一，本书对孔子及《论语》、孟子及《孟子》、《中庸》、《易传》，尤其是其典型章节、典型论述的生存论意义，进行了深入的解读、阐释。全书分析细致，论证严密，提出了若干深刻而新颖的观点，展示出相当的理论与学术价值。

郭美华，1972年生，四川富顺人，哲学博士，上海师范大学中国哲学专业硕士研究生导师，主要从事中国哲学史和中国哲学原著的教学与科研。研究方向：先秦哲学尤其先秦儒家与道家哲学，以孟子哲学为中心；近代哲学与中西比较，以熊十力哲学为中心。已出版著作三部，发表论文二十余篇。

第一章智慧学的生存论意涵

——论精神在智慧学中的本体论意义／1

一、 精神性认识作用在源初感性存在活动中有其根源／5

二、 精神通过认识论性质的明觉作用彰显人存在的自由本质／9

三、 认识论意义上的觉以曲通方式突出了精神之觉在存在整体中的本质性／13

四、 精神通过认识与实践的辩证运动逐渐成为价值世界的创造根据／16

五、 精神扬弃单纯认知方式的取向而回到感性生存活动成为自由个性的本体／21

第二章论“学而时习”对孔子哲学的奠基意义

——《论语》首章的生存论解读／27

一、 “学”的本义是对自身之缺失或缺陷的“觉—悟”／28

二、 “学而时习”是“在不间断的切实行事中的觉悟”与“在觉悟中的不间断切实行事”的统一／34

三、 “学而时习”作为本源之乐是对人之存在的源初肯定／38

第三章过程与划界

——《论语•为政》“十有五而志于学”章的生存论诠释／45

一、 基于主体性力行的自我实现是孔子道德生存论的基本取向／45

二、 存在的展开过程／49

三、 天命的显现与存在的划界／54

四、 天命限制的双重意义与自由的双重向度／59

第四章人禽之别的担当

——对孟子抱负的生存论理解／68

一、 好辩以承三圣者是自觉地对人禽之别进行历史性担当／69

二、 羞比管晏是对权贵者的根本否定与对人之本质的自觉担当／75

三、 愿学孔子是对人之类本质的充分个体化／81

第五章道德与生命之择

——《孟子•告子上》“鱼与熊掌”章疏释／92

一、 以想象性故事情境凸显道德纯粹性体验／93

二、 生命存在的“更好继续”基于能动的自觉选择／97

三、 失其本心即明觉与行事的割裂／101

四、 道德与生命之对峙消融于生命存在的整体过程／106

第六章境界的整体性及其展开

——孟子“不动心”的意蕴重析／112

一、 心（志）在心气一体的整体中具有主体性／113

二、 浩然之气是对心气本然一体的道德转化／117

三、 集义以养气奠基于具体行事之中／120

四、 知言是在社会性存在中明理分辨而自觉担当人之类本质／124

五、 “学孔子”的意蕴在于经由整体而成就自身／128

第七章真实存在的可能入口

——《中庸》首章的生存论诠释／132

一、 作为生存论界定的性—道—教之平行连贯一气／133

二、 人率性成道途中自觉了的张弛裂缝是中庸之在的入口／139

三、 “中—和—致中和”统一的整体世界即是“性—道—教”统一的整体世界／142

第八章从“天人之际”看《易传》“三材之道”的意蕴／148

一、 对《易传》之道作外在知解式把握的困境／149

二、 《易传》之道基于人的活动而切近于自身／153

三、 《易传》之道是人作为能动者而使天地与自身相遇而生成之道／157

四、 天、地、人三相遇而有之世界及其道以人为中正之心／162

参考文献／168

后记／171

古典儒学经典文论是中国文化宝库中璀璨的明珠，几千年来人们对其注、疏、析，从不同的角度探析其义旨，试图最大限度地挖掘其内涵，这也是文化宝库进一步丰富完善的过程。

生存论与智慧学，是哲学的重要概念，作者从这一全新角度，深入阐释了孔子及《论语》、孟子及《孟子》、《中庸》、《易传》经典文论，观点新颖深刻，别具一格。

整部《论语》的第一句话，其文本是人所熟知的：

子曰：“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”

不过，对于文本的熟知也许仅仅是形式性的，而形式性的熟知恰恰是对于契合本文真蕴的最大妨碍。从形式性熟知出发，《论语》的这句开篇话语，被普遍而流行地诠释为对于“学习”的强调。以钱穆先生《论语新解》为例，他说：“孔子一生重在教，孔子之教重在学，孔子之教人以学，重在学为人之道。本篇各章，多务本之义，乃学者之先务，故《论语》编者列为全书之首。又以本章列本篇之首，实有深义。”虽然钱穆先生以“学为人之道”和“当知反求诸己”来强化他的学习论解释，但是，在学习的本意被知识传递扭曲之后，“学习论”解释导向对于圣贤话语的语录式记诵（如下文将论述的那样，这是传统注疏之学的主流解释），无疑将《论语》首章乃至由其奠基的整个《论语》的哲学意义遮蔽了。

当然，《论语》无论成书情形如何，将“学而时习”章放在全书之首，的确具有深义，但不是从“学”的意义上来解释，而是要从“行”的角度来关注。在清季阮元的解释中，我们可以看到一点端倪：“孔子呼曾子告之曰：‘吾道一以贯之。’此言孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为教也”，而“时习之习，即一贯之贯，贯主行事，习亦主行事”。阮元认为“贯”和“习”都是行事的意思，他将传统的注重诵习的解释，融入对于“切实行事”的解释之中，并认为这是孔子哲学的主旨。

单纯从一种文化传统的深厚来说，学习论解释有着某种合理性。但将“学”与“习”（行）结合起来，以“行”为基础加以新的解释，庶几如阮元所说更能揭示整个《论语》或孔子哲学的内蕴。

一、 “学”的本义是对自身之缺失或

缺陷的“觉—悟”

从影响的广泛程度看，朱熹的解释具有代表性。“学而时习”的“学”，朱熹注为“效”，意即后觉“效法”先觉为学：“学之为言效也。人性皆善，而觉有先后，后觉者必效先觉者之所为，乃可以明善而复其初也。”显然，朱熹的解释是在学习论角度上给出的，它主要从知识得以传递的可能来解释的。不过，朱熹的解释却具有一个困难：“学”的意义如果是后觉“效法”先觉，那么，这个“效法”本身何以可能呢？从学习论或知识传递出发，“后觉效法先觉的可能性”问题是得不到答案的。

实质上，这涉及教—学活动的更为本质的方面。对此问题，孔子在《论语•述而》中有两句值得关注的话语：

子曰：“自行束脩以上，吾未尝无诲焉。”（第一句）

子曰：“不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也。”（第二句）

两句紧联，具有内在义理上的关系。前一句，孔子之意是说，教诲的前提是受教者之自行主动来学。“自行束脩以上”表达的是受教者的求学的源动性；“吾未尝无诲”表达的则是施教者（孔子）施予教诲的普遍平等性，只要其来求学，则毫无区别地、平等地对其施予教诲。在一般诠释中，对第一句话，人们可能注重了孔子无不教诲的教育家情怀，而没有注意到受教者的求学源动性/主动性/能动性/主体性。朱熹注释说：“盖人之有生，同具此理，故圣人之于人，无不欲其入于善。但不知来学，则无往教之礼。故苟以礼来，则无不有以教之也。”在此，就“学”与“教”的矛盾，朱熹似乎就要抵达二者矛盾关系的一个合理解决了，亦即，“教”只能在“学”自身的先行开展之后才能启动。倘若将其中的“礼”字忽略，二者的合理关系就是“不知来学，则无往教”。如此解释，就切中了“学”先行能动展开自身的本质。可是，由于朱熹说的是“不知来学则无往教之礼”，似乎只要“来学”满足于“礼”的形式性要求，“教”就可以开展。在一定意义上，礼作为繁文缛节式的形式，它往往以强制或虚而不实的方式掩盖了“礼”之后的行为的内在实情。因此，尽管朱熹以“来学与往教”的矛盾及其区别注意到了孔子之“学”的内在意蕴，但却没有透显出孔子原话中，由“自行束脩以上”所强调的学之源动性/主动性/能动性/主体性。“自行束脩以上”对施教者而言即是“知来学”，而对求学者而言则是“知往学”。朱熹从形式性的礼看到“知来学”，但未从求学者的源动性看到“知往学”。实际上，施教之所以可能，必须建基于求学者的“知往学”。“知往学/来学”意味着一种“觉悟”，即一种自觉自身缺乏而意欲拥有的意识。在“学”的意义上，就是觉悟自身之不知而欲自知之。简言之，由于侧重于“束脩之礼”，朱熹似乎没有将“自行”而有的“知往学/来学”的意蕴完全显露出来。

其实，朱熹在这句话的注释上对于真意的失之交臂，根源于传统注疏对“束脩之礼”的片面关注。在流传的注疏中，大多忽略“自行”二字的要义。刘宝楠在《论语正义》中，对《论语集解》中孔注“言人能奉礼，自行束脩以上，则皆教诲之”的解释，关注点主要集中在“束脩”上，以为“束脩”乃合于受教或施教之“礼”，也将孔子这话归结为教之礼的问题：“谓以脩为挚见其师也……不行束脩者，未尝有所教诲，是束脩为挚礼也。”因为关注“礼”，“自行”的意蕴被遗忘了。不过，刘宝楠所引包慎言所论古鲁《论语》所说，则似乎有所见，可惜刘氏本人对之表示否定：“郑注云，诲，鲁读为悔字……案鲁论，则束脩不谓脯脡。《易》曰悔吝者，言乎其小疵也。又曰，震无咎者，存乎悔。圣人戒慎恐惧，审察维严，故时觉其有悔。自行束脩以上，谓自知谨饬砥砺，而学日以渐进也。恐人以束脩即可无悔，故以未尝无悔晓之。案鲁论义不著，包说但以意测。”同上。训“诲”为“悔”，《经典释文》以为是古说。刘宝楠不以之为确切之解，是尊重传统对于“教”之“礼”的关注。不过，对于“自行束脩以上”解为“自知谨饬砥砺”，刘宝楠一概否定，则大失偏颇。程树德在《论语集释》中，以“束脩”为“教”之“礼”是“正解”。但他在将上面刘宝楠所引包慎言的解释作为“别解一”之后，又在“别解二”中引《郂余丛考》从《汉书》所引证例子说：“‘自行束脩以上’，谓能饬躬者皆可教也，于义亦通。”程氏这么做，兼顾了“自行”之意，但是，他主要是通过对“束脩”的“束身修行”解释来实现的，其实并没有看到“自行”所蕴含的源动性/主动性/能动性/主体性。

如果我们完整地理解孔子这一话语以及教—学的真意，显然必须将由“自行”给出的源动性/主动性/能动性/主体性作为基础。并且，在对如上第一句的进一步申说中，孔子第二句话中，无疑有着对“自行”之义的深入绽露。愤、悱、启、发诸字的含义，朱熹讲得比较清楚：“愤者，心求通而未得之意；悱者，口欲言而未能之貌。启，谓开其意；发，谓达其辞。”根据朱熹的解释，愤与悱是内在的精神或意识状态，在此状态下，意识主体“求通而未得”、“欲言而未能”。亦即，愤、悱意味着意识主体自知自身之所向而未能得其所向的状态。简言之，处在自知其自身缺陷/缺失而意欲弥补的状态。如果第一句“自行束脩以上”说的是“教学活动”中受教者/求学者在行动上的“源动性”，那么，第二句的“不愤不启不悱不发”，则是对受教者/求学者内在意识自觉的强调。这两句话合在一起，昭明了孔子对于“学”之含义的规定： 内在自觉缺失/缺陷而主动往求。

由此而言，“学”即便被理解为“效法”，其关键似乎也不在于“效法”本身，而在于“自觉到”要去并能去“效法”之“觉”。所以，这里关键是要注意到：“学”必以“觉”为本。在《白虎通义》中，学与觉具有本质同一性，它以“学”为“觉”：“学之为言觉也，以觉悟其所不知也。”（《白虎通•辟雍》第一章）清人陈立在《疏证》中说：“《御览》引《礼记外传》曰：‘学者，觉也。’《论语》‘学而时习之’，皇《疏》：‘学，觉也，悟也。’说文：‘学，悟也。’……学、觉叠韵为训。”皇侃在其《论语义疏》中，就以觉与学的本质一致性来解释《论语》首篇第一章。觉与学的本质一致性，首先在于觉的本质内含着学并且学的本质内含着觉。从觉而言，“觉之为觉”，是对于“缺乏/缺陷”的一种自我警醒。觉从来不是空无内容的孤零零的精神之光，而是对于某种内容的特殊指向，它以自身尚欠缺的方式指向某种内容。如此指向，是一种“引而使近”的行动。当它将自身意向到的、当下尚缺的内容引而使近时，也就是一个学而增加自身内涵的过程。从“学”来看，朱熹在《答张敬夫》中解释“学而”之学，说：“以事理言之，则凡未至而求至者，皆谓之学。”按照朱熹的这个解释，“学作为未至而求至”即是“觉其缺陷而趋求”。就此而言，朱熹似乎也已经逸出单纯形式性之“礼”，注意到了“学”的源动性维度。在对《论语•泰伯》篇中“民可使由之，不可使知之”一句的解释中，朱熹对由“学”而有的“知”具有的内在源动性，说得更为清楚，他明确反对外在的“使之知”：“盖民但可使由之耳，至于知之，必待自觉，非可使也。”陈荣捷认为，这一点是朱熹给出的一个具有新意的解释：“朱子侧重在一‘使’字……是以必须自动追求，乃可知之。于是重心不在圣人而在民，必待自觉自知。此不特为‘知之’之无上条件，而亦‘由之’之无上条件也。此是多方面之新义。”据此，从主动而自觉的意义看，朱熹前文的“不知来学则无往教之礼”的“礼”，如果换为“不知来学则无往教之理”的“理”，则意义大明。

“学”今天被衍化为“知识累积”之意，而作为知识的单纯累积增加，显然更多的是一种外在的填鸭，而失却了“学”作为“觉”的源动性/主动性/能动性/主体性。所以，对于《论语》首章的解释，必须奠基于学作为觉的本义，学即是觉，觉也是学。换言之，学的本质就是对自身缺乏/缺陷而求的觉悟。

——第二章论“学而时习”对孔子哲学的奠基意义