本书对《古诗十九首》进行了深刻透彻的解读，带领读者品味诗中“一字千金”魅力的同时，挖掘背后有趣的东汉文人故事，生动再现他们的生活与情感。作者用细腻流畅的语言，描绘了东汉文人的远游、求学入仕、交游等方面的生活情况。尤为难得的是，作者还阐发了东汉文人生命意识的觉醒，以及他们对人生来路与归途的反思。本书写作时兼顾史学与文学，既有对《古诗十九首》的赏析，又挖掘、钩索东汉文人的生活细节，描绘了一段丰富多彩的东汉社会史，揭示了东汉时期复杂的世态与人情。

胡大雷，文学博士，广西师范大学教授、博士生导师。2011年被聘为桂学研究岗广西特聘专家，2013年被聘为广西壮族自治区终身教授。著有《文选诗研究》《中古诗人抒情方式的演进》《玄言诗研究》《宫体诗研究》《谢灵运 鲍照诗选》《金戈铁马 诗里乾坤》等专著十余种。

前言《古诗十九首》之谜

第一编 负书行四方：文人的官宦生涯

第一章 出行远行与游学游宦

第二章 游戏宛与洛

第三章 良宴捷足据要津

第二编 思君令人老：文人的爱情生活

第一章 悠悠新婚事

第二章 银河迢迢隔有情

第三章 采花与送花

第四章 楼上盈盈倡家女

第五章 梦中见游子

第六章 仰观众星书札来

第七章 礼物有深意

第八章 月光皎皎人徘徊

第三编 立身须趁早：文人的生命意识

第一章 人生奄忽涉长道

第二章 直视丘与坟

第三章 千岁忧与及时乐

第四章 服药与修仙

第四编 天涯觅知音：文人的友情交游

第一章 高楼曲传情

第二章 何故虚作友情名

第三章 知己燕双飞

后 记

后 记

我们以“岁月忽已晚”作为《古诗十九首》的情感抒发核心，进一步说，“岁月忽已晚”成为东汉文人追求，挫折，再追求，再挫折，而希望仍在、追求不止的一种象征！

《古诗十九首》所描摹的文人，他们是遭受苦难、遇到挫折、陷入人生困境的一方，他们努力挣脱，期望解脱，或者寻求减轻痛苦、增加人生希望的办法，却迎来一个又一个失望、一个又一个挫折，他们不是与社会苦难、人生困境斗争的胜利者。他们忍受出门离别，游学游宦，走进城市，参加宴会，但他们成功了吗？诗中没有说。他们依恋亲人，思念家乡，采花送花，鸿雁传书，但也只有与亲人梦中相会而已，诗中始终没有说他们返归家乡、夫妇团聚。他们有强烈的生命意识，他们吟咏“生年不满百，常怀千岁忧”，是饮美酒、服药、向往神仙，还是坚持努力，他们茫然。他们“出门靠朋友”，寻找知音，但结果是“昔我同门友”“弃我如遗迹”。可以说，在诗中，他们只能把社会的黑暗、人生的艰难剖析给人们看，他们只好把人生的美好、前程的希望作为一种追求表现在诗中，这或许就是读者最为欣赏的地方，人就需要这样追求人生美好的精神，虽然这只是一种假设或预设，但毕竟是耀眼的光明。《古诗十九首》显示，虽然在现实生活中他们只是苦难的承受者，而不是胜利者，但他们在精神上是胜利者，因为他们叙写克服苦难的勇气与办法，叙写的是心中的渴望与憧憬，并为之努力，他们让未来存在于幸福感之中。

因此我以“岁月忽已晚”来概括《古诗十九首》的情感核心。“岁月忽已晚”是实指，指时光飞逝，指人生短促，还有很多很多的愿望没有实现，还有很多很多的目标需要努力，自己的追求还差最后几步，可是当前已经“岁月忽已晚”了，一切都只是憧憬、渴望而已。不管是否“岁月忽已晚”，都仍有希望，仍在追求，仍在努力，这不就是人生的真谛吗？

《论语·宪问》载孔子称“诗可以观”，这是讲诗歌的认识作用，即通过诗歌可以看到社会的盛衰、民风的好坏。唐代诗人白居易对文学的认识作用有更具体的说明，其《策林六十九·采诗以补察时政》云：

故闻《蓼萧》之诗，则知泽及四海也。闻《禾黍》之咏，则知时和岁丰也。闻《北风》之言，则知威虐及人也；闻《硕鼠》之刺，则知重敛于下也。闻“广袖高髻”之谣，则知风俗之奢荡也。闻“谁其获者妇与姑”之言，则知征役之废业也。故国风之盛衰，由斯而见也；王政之得失，由斯而闻也；人情之哀乐，由斯而知也。

他所举的《蓼萧》之诗、《禾黍》之咏、《北风》之言、《硕鼠》之刺，都是《诗经》的篇目，“广袖高髻”之谣、“谁其获者妇与姑”之言，则是汉代民谣。白居易的这段话阐明了文学源于生活，又能帮助人们认识生活的道理。

既然社会生活是诗歌的源泉，那么人们也就可以沿流溯源，通过诗歌去认识生动而丰富的社会生活。那么，我们通过《古诗十九首》，可以看到汉代的哪些社会现实呢？

其一，由《古诗十九首》而知东汉社会的现实。

从《古诗十九首》，我们看到文人对游宦，对出门远行的发怵、无奈、悲哀，对家乡、家人的思念，就是当时社会动荡不安的反映。东汉章帝、和帝以后，社会生活渐趋混乱，至东汉末年，统治阶级治理不善，政治黑暗，压榨人民，人民生活往往陷于绝境，据《后汉书·灵帝纪》载，竟然发生“河内人，妇食夫，河南人，夫食妇”的惨象。汉代官吏刘陶曾经指出：“当今地广而不得耕，民众而无所食。群小竞起，秉国之位，鹰扬天下，鸟钞求饱，吞肌及骨，并噬无厌。诚恐卒有役夫穷匠，起于版筑之间，投斤攘臂，登高远呼，使愁怨之民，响应云合，八方分崩，中夏鱼溃。”（《后汉书·刘陶传》）果然，不久黄巾起义就爆发了。整个社会，兵役加上灾荒，农民失去土地，出外谋生，无数征夫被迫离乡，死于战场。不但流民征夫常常死无葬身之地，就连许多游宦的士子和支差的中下层官吏也往往死于行旅之中，而永无回乡之日。葛晓音《八代诗史》说，安帝元初二年（115）曾遣中谒者收葬京师客死无家属及棺椁朽败者，死者主要就是这些游宦或支差的士子。《古诗十九首》中的游子大多是指这一类人物。不过他们是为名利趋走风尘，与被迫流浪在外的农民征夫毕竟有所不同，所以在文人诗中大都发为闺妇空床难守的怨叹之词，或抒写游子对乡土的怀恋之情。由此我们知道，为什么《古诗十九首》中“不是游子之歌，就是思妇之词”，诗歌的吟咏，就是在这样社会动荡不安的背景下发出的。

其二，由《古诗十九首》而知东汉文人的生活态度。

《古诗十九首》显示出充分的文人特色，显示出知识分子特色，即反思，追随在事实后面的反复思考。这种反思突出在对自己官宦生涯方面，进而突出在对人生的反思，突出在对自己所在的文人群体的反思。

他们渴望着安谧温暖的家庭生活、亲人怀抱，又自愿担当起出门远行的官宦责任。他们既自嘲其汲汲乎名利之路、奔走于权贵之门，又为怀才不遇、要津未据而焦虑。他们既认识到人生如寄、名利双无，但又为知音难遇、前路坎坷而愤慨。他们既识神仙之为虚妄，感食药之易误，但也感死亡之可惧，为乐应须及时。总之，一切皆为茫然，只有“岁月忽已晚”则是确切不误。现实生活的茫然，却令他们对生命有了更深切的认识，所谓“人生寄一世，奄忽若飙尘”“人生忽如寄，寿无金石固”，这就是“人的觉醒”，所谓对人生的执着，而不是执着于朝廷、执着于儒学、执着于礼教等外在之物。

每一个诗人心中都装着一个理想的虚构世界，自觉或不自觉地反映在诗作里，诗人往往通过想象、预测、期许，表达出自己对未来世界的希望，这个希望应该与人类的共同愿景相契合，《古诗十九首》表达出来的希望，就是抓紧生活，毕竟“岁月忽已晚”啊！

其三，由《古诗十九首》而知五言诗的创作高潮即将兴起。

五言诗是我国古典诗歌的主要形式，《诗经》中的《召南·行露》前四句“谁谓雀无角，何以穿我屋？谁谓女无家，何以速我狱”，已是五言，但这不过是四言诗中偶然杂有一些五言诗句。到了西汉，五言的歌谣谚语越来越多，如《汉书·五行志》载成帝时童谣：“邪径败良田，谗口害善人，桂树华不实，黄雀巢其颠。故为人所羡，今为人所怜。”已全是五言。乐府民歌更多五言，而且东汉文人也作乐府诗，艺术成就最出色的则为辛延年的《羽林郎》和宋子侯的《董娇饶》二篇。钟嵘在《诗品序》里说过，四言诗“每苦文繁而意少，故世罕习焉。五言居文词之要，是众作之有滋味者也”。因为它“指事造形，穷情写物，最为详切”。这是说五言体的发展，合乎诗歌语言自身的发展规律。那么，至《古诗十九首》，东汉的文人五言诗已全然成熟，这当然是和传统的五言诗句的影响与学习乐府民歌分不开的。于是，后世文人的诗歌，以五言为其主要形式之一，钟嵘《诗品序》所谓“今之士俗，斯风炽矣，才能胜衣，甫就小学，必甘心而驰骛焉”，说的就是南朝时五言诗创作的盛况，此以《古诗十九首》为开创。

东汉的文人五言诗，先是有班固《咏史》，史家以诗歌形式写史，还有托名“苏李诗”的作品，还有辛延年《羽林郎》和宋子侯《董娇饶》学习乐府民歌，还有蔡琰《悲愤诗》，写自己流落匈奴的悲惨生活。还有许多类似《古诗十九首》的“古诗”。《古诗十九首》与这些作品集合起来，才是诗歌中表现的东汉文人的生活世界，只是《古诗十九首》表现得最为集中、最有代表性。

本书分《古诗十九首》为官宦生涯、爱情相思、生命意识、友情知音四大类，对东汉文人的生活世界展开叙写。诗人是以游子、思妇的身份来吟咏的，但所吟咏的则不见得全是“游子”“思妇”二者之间的离别相思，其笔力触撞到东汉文人生活的各个重要方面，此处叙写的愿望是让读者朋友得到对史的理解。本书对东汉文人的生活世界的叙写，又保留了以各首诗为单位的叙写模式，既突出每首诗中东汉文人的生活世界，又要展现《古诗十九首》各首诗的艺术魅力，让读者朋友得到文学的享受。如此历史与文学的双重书写，不知能否获得读者朋友的青睐？我在这里敬候读者朋友的批评，并谢谢读者朋友的批评。

两千多年前的汉代，一众匿名者为我们留下了有着“五言冠冕”之称的十九首古诗。而今，胡大雷教授带领我们重新品味十九首古诗“一字千金”的魅力，挖掘古诗中隐藏着的东汉文人的生活，品味世情与历史。东汉的文人，他们忍受别离，遭受苦难、挫折、陷入困境，而又努力挣脱，寻求减轻痛苦的办法，他们憧憬、渴望、期望，却迎来了一个又一个失望与挫折……他们发出“岁月忽已晚”的感慨时，却仍在追求不止！短短的十九首古诗，简单平实、字字能读、寥寥数语，却道出了东汉文人的忧伤、思念、期望、愤懑、坚持……描绘了复杂多变的东汉世情；道出了我们与东汉文人那样，都有相似的离别家乡、朋友背叛、中年劳苦失意、彷徨，却仍努力追求的经历。诗中满是我们现实的影子！《岁月忽已晚》用隽永而生动的文字道出了我们平常的生活中的郁闷、困惑、挣扎、期待、憧憬、坚持……愿每一位困惑中的、失意的、努力拼搏中的，以及那些志得意满的朋友，在快节奏的现代生活中，都能停下脚步，在品读古诗中观照自己。

在古代，“服食求神仙”自有传统。嫦娥服药后奔月、秦始皇派人入海求神药等，都是人们耳熟能详的故事传说。除了求神药，还有自己炼仙药的故事。在汉代，就有淮南王刘安吞服丹药升天的故事。汉乐府诗对“不死药”也多有吟咏。“服药修仙”体现了汉代人对死亡的恐惧，追求长生的观念。然而，服药真的能修仙、成仙吗？汉末的曹操、曹植父子对此有他们独特的认识和理解。

——编者按

三、服药能否修仙

古有嫦娥服不死之药奔月的故事。汉代人刘安《淮南子·览冥训》载：

羿请不死之药于西王母，姮娥窃以奔月，怅然有丧，无以续之。（高诱注：姮娥，羿妻。羿请不死之药于西王母，未及服之，姮娥盗食之，得仙奔入月中，为月精也。）

善射者羿从西王母处请来不死之药，羿妻姮娥（嫦娥）偷吃而成仙奔月。顺便宕开一笔把这个故事讲完整了，《说郛》载《三余贴》有这样的故事：

嫦娥奔月之后，羿昼夜思惟成疾，正月十四夜，忽有童子诣宫求见，曰：“臣，夫人之使也，夫人知君怀思，无从得降。明日乃月圆之候，君宜用米粉作丸团，团如月，置室西北方，呼夫人之名三夕可降。”如期果降，复为夫妇如初。今言月中有嫦娥，大谬，盖月中自有主者，乃结璘，非嫦娥也。

这是个嫦娥返回人间的故事，时间安排在正月十五月圆之时。

现在再回到“服食求神仙”，既然有对死亡的恐惧或遗憾，就有对长生的追求与努力。但长生、成为神仙是有条件的，就是要吃药，故“服食求神仙”自有传统。如秦始皇就派方士徐巿等入海求神药，《史记·秦始皇本纪》载：

（秦始皇）还过吴，从江乘渡。并海上，北至琅玡。方士徐巿等入海求神药，数岁不得，费多，恐谴，乃诈曰：“蓬莱药可得，然常为大鲛鱼所苦，故不得至，愿请善射与俱，见则以连弩射之。”始皇梦与海神战，如人状。问占梦，博士曰：“水神不可见，以大鱼蛟龙为候。今上祷祠备谨，而有此恶神，当除去，而善神可致。”乃令入海者赍捕巨鱼具，而自以连弩候大鱼出射之。自琅玡北至荣成山，弗见。至之罘，见巨鱼，射杀一鱼。遂并海西。

这是始终没有找到仙药的故事。但又有自己炼仙药的故事。

汉代社会上还盛传淮南王刘安吞服丹药升天的故事。西汉淮南王刘安笃好神仙黄白之术，宾客甚众，其中苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、伍被、毛周、晋昌八人才华甚高，称之“八公”。八公会聚在山上炼丹，丹药方成，刘安因被告谋反而畏罪自杀，除雷被一人外其他均被诛戮。世上又相传，武帝派宗正前往捕解，刘安吞服丹药与八公携手升天，鸡犬啄食余下的丹药，亦随之升天，从此这座山得名为八公山，“一人得道，鸡犬升天”的神话亦广传今古。汉时王充《论衡·道虚》则批判这种说法：“《儒书》言：淮南王学道，招会天下有道之人，倾一国之尊，下道术之士。是以道术之士，并会淮南，奇方异术，莫不争出。王遂得道，举家升天。畜产皆仙，犬吠于天上，鸡鸣于云中。此言仙药有余，犬鸡食之，并随王而升天也。好道学仙之人，皆谓之然。此虚言也。”

王充之前，世上就有对“服食求神仙”的否定。《战国策》记载这样的故事：

有献不死之药于荆王者，谒者操以入。中射之士问曰：“可食乎？”曰：“可。”因夺而食之。王怒，使人杀中射之士。中射之士使人说王曰：“臣问谒者，谒者曰：‘可食。’臣故食之。是臣无罪，而罪在谒者也。且客献不死之药，臣食之，而王杀臣，是死药也。王杀无罪之臣，而明人之欺王。”王乃不杀。

有人向君王献“不死之药”，被中射之士（宫廷侍卫官）擅自吃了，于是，荆王发怒要杀中射之士，中射之士说：我吃了“不死之药”，而王要杀我，这不是“不死之药”，而是“死药”。他以悖论的方式证明“不死药”的不可信。

长生、成为神仙另一个条件是找到仙人，请他们引导人类成仙，秦汉时代人们偏偏相信“求神仙”的，如《后汉书·东夷列传》载：“传言秦始皇遣方士徐福将童男女数千人入海，求蓬莱神仙不得。”又，《后汉书·祭祀志》载：“初，孝武帝欲求神仙，以扶方者言黄帝由封禅而后仙，于是欲封禅。”汉武帝“东上泰山，乃上石立之泰山颠。遂东巡海上，求仙人，无所见而还”。《三国志·魏书》载：“昔汉武信求神仙之道，谓当得云表之露以餐玉屑，故立仙掌以承高露。”上有所好，下必甚焉，汉武帝把祭神、封禅与求仙结合起来，使得《郊祀歌》表现出了浓郁的渴望升仙不死的情绪。汉乐府诗对“不死药”多有吟咏，如《善哉行》称“仙人王乔，奉药一丸”；《长歌行》古辞：

仙人骑白鹿，发短耳何长。

导我上太华，揽芝获赤幢。

来到主人门，奉药一玉箱。

主人服此药，身体日康强。

发白复更黑，延年寿命长。

向神仙讨要神药，说得活灵活现。汉乐府《董逃行》：

吾欲上谒从高山，山头危险大难。遥望五岳端，黄金为阙，班璘。但见芝草，叶落纷纷。百鸟集，来如烟。山兽纷纶，麟、辟邪；其端鹍鸡声鸣。但见山兽援戏相拘攀。小复前行玉堂，未心怀流还。传教出门来：“门外人何求？”所言：“欲从圣道求一得命延。”教敕凡吏受言，采取神药若木端。白兔长跪捣药虾蟆丸。奉上陛下一玉柈，服此药可得神仙。服尔神药，莫不欢喜。陛下长生老寿，四面肃肃稽首，天神拥护左右，陛下长与天相保守。

此次向神仙讨要神药，讲的是帝王之事。

汉末曹操时期，更对服药成仙不甚相信。如《异苑》载：曹操见一高岗上不生百草，建安七子之一的王粲说：“这是古冢，此人在世服矾石死，而矾石生热，热气蒸腾出外，故草木燋灭。”曹操就令凿开来看，果然是大墓，有矾石满茔。矾石是仙药的一种，这就是说明服食矾石一类药物的危险性。曹丕有《折杨柳行》，诗的前半部分写求药：“西山一何高，高高殊无极。上有两仙童，不饮亦不食。与我一丸药，光耀有五色。服药四五日，身体生羽翼。轻举乘浮云，倏忽行万亿。”但又写道：“流览观四海，茫茫非所识。”称天上的世界是不真实的，于是接着说：“彭祖称七百，悠悠安可原，老聃适西戎，于今竟不还。王乔假虚辞，赤松垂空言。达人识真伪，愚夫好妄传。追念往古事，愦愦千万端。百家多迂怪，圣道我所观。”称彭祖、老聃、王乔、赤松等神仙，是“愚夫好妄传”，是“多迂怪”，于是诗末说，应该坚持“圣道”，即儒道。

曹植也云：“虚无求列仙，松子久吾欺。”曹植作《辩道论》曰：“世有方士，吾王悉所招致，甘陵有甘始，庐江有左慈，阳城有郤俭。始能行气导引，慈晓房中之术，俭善辟谷，悉号三百岁。卒所以集之于魏国者，诚恐斯人之徒，接奸宄以欺众，行妖慝以惑民，故聚而禁之也。岂复欲观神仙于瀛洲，求安期于海岛，释金辂而顾云舆，弃六骥而羡飞龙哉？自家王与太子及余兄弟咸以为调笑，不信之矣。”一方面说当时“服食求神仙”之人众多，另一方面说曹操（自家王）与曹氏兄弟的不相信。三国时的东吴，也多不信神仙，《三国志·吴书》载：“（虞）翻性疏直，数有酒失。（孙）权与张昭论及神仙，翻指昭曰：‘彼皆死人，而语神仙，世岂有仙人邪！’”就是一例。

道教兴于汉末，王充《论衡·自纪篇》云：“适辅服药引导，庶冀性命可延。”“服食求神仙”、求长生，至曹魏后期时兴起，何晏服食寒食散，面色红润有“神效”，于是服药兴起。《世说新语·言语》篇注引秦丞相《寒食散论》，其曰：“寒食散之方虽出汉代，而用之者寡，靡有传焉。魏尚书何晏首获神效，由是大行于世，服者相寻。”后世对寒食散有所探讨，俞正燮《癸巳存稿·七》云：“《通鉴注》言寒食散盖始于何晏，又云炼钟乳、朱砂等药为之，言可避火食，故曰‘寒食’。按寒食言服者食宜凉，衣宜薄，惟酒微温饮，非不火食。其方汉张机制，在《金匮要略》中。发解制度备见隋巢元方《诸病源候》卷六所载皇甫谧语，皇甫谧深受其毒，故知之最详。”世人多受其毒，以西晋大学者皇甫谧为甚。