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儒学的近代转型 干春松 著
儒学研究名家、北京大学教授干春松精思之作。梳理西学东渐下儒学的困境和转型,探究新时代儒学的发展和未来。大学问出品
ISBN: 9787559854421

出版时间:2022-11-01

定  价:88.00

责  编:张洁
所属板块: 社科学术出版

图书分类: 文化史

读者对象: 大众

上架建议: 文化、哲学文化史
装帧: 精装

开本: 32

字数: 350 (千字)

页数: 496
图书简介

本书以政治与学术双向视角,集中梳理、论述西学东渐下,作为传统中国价值主体的儒学的困境和转型,探究新时代儒学的发展和未来。作者对近代以来儒学发展中最具代表性的人物(康有为、章太炎、钱穆、张申府、冯友兰等)及其思想主张进行分析:从制度和心性讨论儒学的整体形态发展,从经学与哲学的关系讨论儒学学科化的困境与出路,从中西文化的冲突与融合探索儒学对世道人心和社会秩序的意义和作用,从儒学学科化制度下思考摆脱儒学困境的可能……涵盖儒学近代转型的重要领域。

作者简介

干春松,浙江绍兴人,北京大学哲学系、儒学研究院教授,中华孔子学会常务副会长,中国实学研究会副会长。主要从事儒家思想、近现代哲学、中国政治哲学研究。主要著作有:《制度化儒家及其解体》《制度儒学》《重回王道》等。

图书目录

第一部分 民族国家与天下秩序:西学东渐与中国文明观的调适

导语 这个世界会好吗?

第一章 近代以来中国人的文化认同危机及重构

第二章 天下秩序与现代国家——民族国家与儒家资源

第三章 从启蒙到新启蒙:民族性和世界性的“和解”

第四章 拆解“中国本位”与“全盘西化”——张岱年的文化创造主义

第五章 梁漱溟对于中国建国之路的认识(1911—1949)

第六章 重思中西与回归普遍主义:儒家“天下观”的再发现

第二部分 制度与心性:儒家的合内外之道

导语 儒学的基本特征

第一章 心性儒学和制度儒学:问题与方法

第二章 儒学的制度面向:制度化儒家的形成和基本结构

第三章 制度儒学的运行规则:从科举制度看知识与权力之间的互动

第四章 制度化与儒家价值观的内在紧张——再论教育与权力的关系

第五章心性与超越——从《为中国文化敬告世界人士宣言》看港台新儒家的问题意识

第三部分 儒学第三期发展预设下的儒学史重构

导语 从历史中认识儒家的自我和未来

第一章 “儒学第三期发展”的问题意识

第二章 儒学史重构与儒家现代使命的确证

第三章 思孟学派与心性儒学:近代学术视野中的子思研究

第四章 中国阐释学传统及转向

第四部分 儒学的学科化与摆脱困境的可能性

导语 儒学的出路何在?

第一章 现代中国的国家意识建构和文化自觉——国学热对儒学发展的意义

第二章 纯粹哲学视野下的王国维对中国哲学学科的探索

第三章 学科化背景下的价值坚持:马一浮论经学与国学

第四章 儒学能“哲学化”吗?反思中国哲学学科范式的四个角度

第五章 中国哲学和哲学在中国——关于“中国哲学合法性”的讨论

第六章 化解民族性和世界性的可能方案:具体的形上学-

第五部分 附录:讲演与访谈

讲演 如何理解“现代新儒学”思潮

访谈一 儒学的历史与现代转化

访谈二 赛博未来,儒学怎么办?

序言/前言/后记

为何是国学而不是儒学?

现代性在全球范围的扩展往往伴随殖民运动,这种国际政治秩序和经济秩序的重建对于弱势国家而言,则意味着主权的丧失和文化价值体系的崩溃。由此,国家主义和民族主义作为一种反抗性的思想资源,必然在“丧权辱国”的悲愤情绪中滋长起来。尤其是像中国这样一个具有独特的文化传统和复杂的历史背景的文明体,如何调动自身的文化传统来建立现代国家,既是抵御外敌的精神要求,也是建立一个新国家所需的凝聚力的源头。

传统的中国就是建立在跨文化和多种族的区域之上的,儒家观念为之提供了凝聚和维护一个共同体的文化资源,此文明亦以礼乐文明名之。在殷周革命之后,周公制礼作乐,以血缘为纽带,以亲亲、尊尊、贤贤相结合的方式来封土建国,奠定了周王朝数百年的基础。虽秦灭六国,建立起郡县制的大一统国家,但在精神脉络上,依然保留了礼乐制度的精神。

就统一六国建立郡县国家而言,秦代最为重要的举措是统一文字和度量衡,并建立起联络各地的交通和讯息沟通渠道。谁也不能否认,文字的连续性为文明的稳定性和传承性提供了基础,所谓“百代皆行秦政治”说的就是秦朝所确立的基本政治制度和国家形态成为后世大一统帝国的基本政治制度。不过,秦始皇所推行的暴力统治,以及大一统帝国初建过于庞大的财政压力,导致其统治难以持久。因此,在经历了“与民休息”的汉初政治经济政策之后,汉代的国家实力逐渐壮大,汉武帝之后的帝王逐步探索以儒家为主体的价值体系以确保大一统国家得到稳定而丰富的儒家意识形态的支持。

对于国家治理而言,文字和度量衡等属于“工具性”层次的设置,而精神性的因素决定了国家的“性格”。比如对于“连续性”的建构在早期的历史著作中就已经十分明显,司马迁的《五帝本纪》这样的作品,就是把早期中华文明的发展建构成一个连续政治体的发展。这样的历史观念也导致后世的中国历史书写强调不同的政权,乃至不同民族所建立的国家,都是在一个“天下秩序”下的“分分合合”。毫无疑问,历史延续性是儒家的春秋大一统观念的“时间性”的表达。在漫长的历史发展过程中,尽管墨家、道家、法家以及中国化的佛教等亦共同完成和丰富了中国人精神世界的拼图,但是无论王朝如何更迭,儒家对世界和秩序的理解很大程度上担负起了中国精神价值的主体性功能。

至宋明时期,汉字、儒学、汉传佛教等相继传入朝鲜、日本、越南等地,并通过朝贡体系等构筑起“吸引-交换-保护”的国家间体系。文明的相互交融下,东亚共同体并非依赖武力而形成,而是呈现出一种价值感召力和利益吸引力相结合的“文明秩序”。

在发源于欧洲的“民族-国家”体系的冲击下,儒家文明共同体受到冲击。民族-国家体系作为市场交换体系的产物,通过主权、人口和明确的边界确立起国家作为一个独立利益主体的地位。同时,在国家内部却建立起包括私有财产合法性、选举、议会等在内的国家治理体系,在现代化的进程中呈现出巨大的活力。然而,这一新的国家间体系也会带来结构性的困境:即个人权利利益主体与国家权力利益体系之间的矛盾。在国与国之间发生竞争或冲突时,国家通常会作为利益主体。值此之际,国家的利益往往会凌驾于国民的个人权利之上。不过民族-国家体系与政教分离、地理大发现、工业革命、资本主义生产方式等相伴而发展,使人类进入了世界历史的阶段,世界各地因生产力水平的差异而形成了国家间的“差序格局”。由此,这些代表人类科技和经济发展水平的所谓“文明国家”,对于落后和资源型国家而言,其实是掠夺者和殖民者。随之而来的问题是,国家的利益和个体的利益何者优先?在国与国的关系中,能否为了本国国民的利益去牺牲其他国家国民的利益?

就中国人的感受而言,欧美的民族国家体系秉持了一种本国优先的原则,并以此来为其殖民活动辩护。这样,欧美的现代化过程常常与以掠夺为标志的殖民运动结合在一起。为了为殖民运动做辩护,军事和经济竞争也伴随着文化和价值的竞争。1840年之后,中国面对英、法等国的军事打击和经济掠夺,中国政治家和知识群体从军事失败中意识到传统的“天下”体系已经无力应付“民族-国家”体系的冲击。在亡国灭种的危机中,人们意识到唯有确立中国人的国家意识,才能摆脱个人和国家之间脱节的状态,确立起国民的国家意识,以抵御西方的殖民掠夺。但这种“对内文明,对外野蛮”的体系,并不符合中国人固有的“王者无外”的价值观,因此,我们在理智上接受社会达尔文主义的逻辑,另一方面,又在情感上加以反思和批判。

在这样的矛盾之中,带有民族主义色彩的“国学”概念得到普遍的关注。与儒学所不同的是,“国学”所指极为宽泛,几乎可以包括古代的所有学问。虽然也有提倡“国学”的人会强调“国学”指的是民族文化中有活力的因素。

在当下中国,“国学”可能会被指认为文化保守主义思潮的一部分,但在19世纪末20世纪初,“国学”更多是一种防御性的概念,它所呈现的是人们在现代性冲击之下,对民族性因素消退的忧虑和不安。在不断失败的屈辱中,“国学”还体现出对未来国家形态中民族价值的坚持。

说到底,以“国学”来代替原先中国的经、史、子、集四部之学,是受到进化主义影响,当时的人们将中国落后的原因归咎于原先中国的知识体系和教育模式。虽然所有倡导国学的人,都会强调“国粹无阻于欧化”,但这句话更接近于做为他们接引西方文化的“掩护”。他们实际上已经接受西方文化在军事和经济强势“加持”下所拥有的优势性地位。如此,“国学”乃是一个折中的观念:一方面需要通过强调自身文化传统的意义来激发爱国热情,另一方面则需要通过区分“国粹”和“国渣”来调整本土文明与西方文明之间在思维方式和价值理想上的差异,更多的时候甚至需要通过证明本土文明与外来文明之间的一致性来“证明”固有文明的价值。因此,在19世纪末,推动“国学”的最重要的团体和刊物就是“国粹派”与《国粹学报》。他们的核心主张体现出两种基本的方向:一方面是提出“国魂”概念,来为新的国家认同寻求依据,另一方面是区分儒学与君学,把儒家的精神从与政治权力密切

结合的状态中分离出来。

以国学来取代儒学,还因为清末废除科举而带来的传统文化体系的重组。从1898年建立的京师大学堂即民国之后的北京大学来看,在这种新式的教育体系里,儒家经学的存废成为争论的关键。晚清学制的主导者张之洞已经意识到现代教育与经学教育之间的矛盾,试图以存古学堂的建制来弥补新式大学体制中经学的困境。

在1911年之后,蔡元培等人干脆取消了大学中的经学科,而将传统儒家的经典视为“科学”研究的对象,而分置于不同的学科之中。比如将《周易》《论语》等纳入哲学学科,而《尚书》《春秋》等纳入历史学科,《诗经》则成为文学学科的研究对象。

章太炎或许可以称得上是学科转型过程中的典范人物。作为康有为在政治上和学术上的对手,他是古文经学的殿军。与今文经学的“异议可怪之论”相比,章太炎的学术研究模式更为接近学科化的西方学术模式。以后来成为国学研究典范的章太炎、黄侃学派的文字训诂历史掌故之学为例,其研究突出了中国学术传统的独特性,延续了乾嘉汉学脉络的学术进路,既与西方传入的分科之学不同,又与现代学术所要求的“科学”精神相符合。章太炎的弟子们在民国初年占据了北京大学人文学研究的主要教职,体现了这种研究对民国初年学术风气的决定性影响。

胡适等人回北大教学带动了更为激烈的反传统风气,章太炎被顾颉刚等人称为“伪装的经师”,傅斯年、顾颉刚一代新学人有着更为彻底的“科学”态度。1918年成立的北京大学研究所国学门,虽有许多章门弟子参与,但其研究旨趣并没有完全承袭章太炎学派的风格,他们关注民俗和歌谣等研究,强调俗文化与经典文化之间的对立。在章黄(章太炎和黄侃学派的主要成员相继离开北大之后,北京大学的国学研究更倾向于强调科学性和民间性,并在价值上因为疑古学派的形成而试图将国学与国家认同和价值认同等“情感因素”剥离。

20世纪20年代国学研究的另一典范是清华大学国学院,在声名显赫的王国维、陈寅恪、梁启超、赵元任的指导下,按后来清华国学院院长陈来先生的说法,走了一条“汉学化的国学”道路,这一理路呈现出与国际学界的中国研究接轨、合流的新的“世界化”的研究方法。例如王国维、陈寅恪都主张“把地下的实物和纸上的遗文互相释证”“外来的观念和固有的材料相互参证”“异国的故书和吾国的古籍相互补正”三种方法,都可以说与当时法国和日本的汉学、中国学的研究方法是一致的。因此,在近代学术发展的历程中,大学中的国学研究机构虽然以研究传统文化为其主要方向,但在方法上,却是去价值化的“科学主义”式的。那么,若是要继承儒学的价值,就只能走民间化的路。

20世纪90年代之后,国学概念重回人们的视线。当时北京大学的季羡林、张岱年、汤一介等诸多先生提倡国学,试图提倡一种更为温情的对待传统文化的态度,引发了社会上强烈的争议,其关注点是弘扬传统所可能产生的意识形态风险。

到了21世纪初,国学研究似乎又有重返晚清时期的问题意识的意味:强调文化自信和国家认同。2004年中国人民大学国学院成立时就强调了要继承中华文明的精神,反思全盘西化,重建文化自信的理念。因此,21世纪的国学热,很大程度上是与经济发展之后,确立民族自信和文化自觉的需要相一致的。尤其值得注意的是这个阶段国学热背后的民间推动力量。民间的读经运动,甚至企业家借助传统文化来进行自我精神调节和企业管理,都是这个阶段国学热的重要表象。从学术研究的视角来看,国学热的兴起则与人们关于“中国哲学合法性”的争论有着很大的关联性。

编辑推荐

自周孔到汉唐、宋元明清,儒学像一条奔腾的大河,不断吸纳、创造,既建构国人的价值观,也塑造其生活态度和政法秩序。到中西相遇,儒学发生了大转折,儒学遭到自我怀疑,更被无情地批判。遭此际遇,儒学该如何发展?

近代以来,儒学遭受重大挑战,但也面临新的机遇。新的生机在这转折中孕育,文明的力量在冲突和融合中升级。儒学的近代进程为我们展现了儒学“一阳来复”的图景。

精彩预览

科举制:知识和权力的关系的运转枢纽

从制度儒学的层面来看,科举制度也是传达权力阶层意志的最有效的方法。教育系统并不仅仅是将过去的知识传递下去的制度机制,更是一种证明权力合法性和强化权力合法性的间接却持续的方式。通过确定考试的范围和统一经典解释、考试文体、字体等,科举制度能润物细无声地传输儒家的价值观,并使儒家的制度理念在各层级的秩序中得到现实化的可能。换句话说,科举制使政治权力有效地控制符合权力运行要求的知识系统的构成,进而建立起一种有效的知识和权力互动的运转机制。

科举制的广泛开放性,使经典的传播冲破了地域和年龄的限制。儒家经典作为考试内容也就转化为教育内容,官学、私学甚至童蒙教育别无其他选择的可能。因为科举是自主投考,使这种选择看上去带有自由选择的色彩。但因为没有其他选项,人们只能选择参与与否,这就让科举制成为有前提的自由选择。随着科举制的完善,选举取士方式日益单一化,教育制度和科举制度合一化。自隋唐确立科举制度之后,虽然科举的内容经常会发生变化,但作为一种官员选举制度,它一直延续到晚清。

科举制度作为官僚选拔机制,在社会上升流动途径十分贫乏的中国传统社会,是下层民众进入上流社会的唯一途径。这就意味着,科举制既是权力机构强化其统治机制的一种方式,同样也是社会成员进入权力机构的途径,这样,屈服于权力和获得权力成为一个互相支持的正反馈机制,即由权力机构决定儒家经典为科举的内容,而儒生在进入权力机构之后,权力符号的诠释者和权力系统的维护者融为一体。

科举制度之所以受人肯定,是因其体现了公平的精神。科举制度的目标是将一部分贤能之士选拔出来,成为统治集团的成员,这就避免了贵族制对权力的垄断。但公平的选举制度的结果是形成了一个层级分明的社会。即使最为初级的成功者秀才,他们也有免除向官员下跪、免除一部分徭役等特权。经由科举获得功名的人返乡之后,被称为绅士,他们也依然拥有上述权力。

教育本身就存在着为受教育者提供机会的目的,社会的公平要依靠教育来达成,但无法掩饰的是,教育是阶层分化的最有效的工具。这种理论虽然带有强烈的社会批判立场,但若是从科举的事实看,大量的科举成功者是官宦子弟或财富家庭的成员,这也证明了科举是中国传统社会中权力再生产的最主要方式。

那么为什么科举制度自建立之后,便为列代统治者所肯定呢?这是因为科举制度的设计将每一个科举成功者,都设定为皇权的支持者。理论上每次科举考试都是以皇帝的名义举行的,所有的考生可以被广义地认为是“天子门生”,我们可以想见唐太宗发出“天下英雄尽入我彀中”时内心的得意。在这样的格局下,儒家试图制约现实政治权力的道统的力量被束缚在君臣纲常中,在科举的世界里,道统和政统之间的矛盾以道统屈服于专制权力而被部分“化解”。

不仅是道统的力量被消解,而且,科举制度的不断技术化和垄断化,导致儒家经典成为一种考试的工具。考生只需要记住经典中的语句以及不同的解释可能,至于经典所呈现的圣人治国之道、君主的人格尊严,都与考试无关,甚至会成为考试成功的障碍。因此,儒学在科举制的推动下获得广泛的传播,但也失去其灵魂。顾炎武说:

古人抱遗经、扶微学之心,如此其急,而今乃一切废之,盖必当时之士子苦四经之难习,而主议之臣徇其私意,遂举历代相传之经典弃之而不学也。自汉以来。岂不知经之为五,而义有并存,不容执一,故三家之学并列《春秋》。至于

《三礼》,各自为书。今乃去经习传,尤为乖理。苟便己私,用之干禄,率天下而欺君负国,莫甚于此。经学日衰,人材日下,非职此之由乎?(《日知录》卷七《九经》)

此语正是对科举阉割儒家价值的极度不满,顾炎武甚至认为八股文考试对于儒家思想的损害要超过秦始皇之焚书坑儒。

科举作为一种官员选拔的机制势必会导致儒生将之视为“干禄”的方式,若陷溺于此,读圣贤书就非为求道,只为逐利。在顾炎武看来,不仅举子欺瞒了君主和国家,国家也失去了真正的人才。

有鉴于此,历代的儒家也在寻求独立于权力体系的思想之道,宋明以后,书院的发展,其动力的来源也是道学家们对于“希圣希贤”理念的执着。宋明道学的产生也一度被打压而视为“伪学”,但道学群体并没有因为这样的社会压力而放弃他们所一贯坚持的道统相对于政统的优先性立场。

科举制的建立对于儒家而言是一个功过兼有的悖论性制度。科举制度使儒家与现实的政治权力之间建立起共谋关系,权力通过对知识生产和传播的控制获得其符号的力量,而知识借助权力的支持获得广泛的传播,儒生又通过对知识的掌握获得了权力和利益。科举制度的形成和发展折射出“士”阶层的历史演变。“在7世纪,士是家世显赫的高门大族所左右的精英群体;在10和11世纪,士是官僚;最后,在南宋,士是为数更多而家世却不太显赫的地方精英家族,这些家族输送了官僚和科举考试的应试者。”因此说,科举制影射了唐宋之际中国社会的巨大变革,中国的家族制度也因科举制度而产生相应的变化。总之,科举制度作为儒家制度化和制度儒家化的枢纽使儒家与现实秩序之间的各种联系更加充分。

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