海外汉学译丛天朝的封建官僚机制：古代中国经济和社会研究

序言/前言/后记

丛书总序

近四十年来海外汉学研究成为学界的一个热点，其翻译著作之多，研究展开之迅速，成果之丰硕，在中国当代学术研究领域是任何一个学科都不可以比拟的。据国家图书馆海外中国问题研究资料中心尹汉超副研究馆员的初步统计，四十年来学界翻译、研究、介绍海外汉学研究的著作达3600部之多。尽管如此，在海外汉学经典著作的翻译和整理上我们仍需努力，对于海外汉学名著的翻译一直是一项最基础、最根本的学术工作。在我们身边很难再有像钱钟书先生那样的天才，精通多国语言，融通中外学术，所以我们只能老老实实地把世界各国汉学的名著一本一本地翻译出来，这样才会对欧美汉学史有一个整体的、全面的认知。二十多年来我就是凭借着这种理念，组织翻译了一批西方汉学早期汉学的经典著作。

尽管《剑桥中国史》《剑桥中国文学史》等大部头的著作已出版，关于儒学与道学的海外汉学著作的出版工作也有了显著的进步，但对世界各国的海外汉学名著的翻译仍有欠缺，尤其是非英语国家的汉学研究名著亟待翻译。特别是对“一带一路”国家的中国研究，我们应给予高度关注。因为仅仅靠英语世界的汉学成果，我们是绘不出一个完整的世界汉学历史全图的。我们应明白中国学术的进步是需要几代人才能完成的，我们应站在中国学术的全局，一代接一代地把世界各国的汉学名著翻译成中文出版。我们应鼓励更多的熟悉法语、德语、意大利语、瑞典语、印地语、波斯语等各种语言的学者投入到海外汉学著作的翻译研究中来，并像已故的冯承钧、耿昇先生那样，献身于基础汉学著作的翻译。我们向所有安于寂寞、献身学术、从事汉学名著翻译的学者致敬。这次我与广西师范大学出版社的合作，就是希望在海外汉学著作的翻译上再翻新篇。

四十年来，海外汉学（中国学）研究的进展与当代中国学术的变迁与发展紧密相连，这充分说明海外汉学这一域外的中国知识和中国当代知识的进展以及当代中国学术的变迁有着内在的联系。这样的传统是从清华大学国学研究院的成立开始的，吴宓在《清华开办研究院之旨趣及经过》中明确地指出：“惟兹所谓国学者，乃指中国学术文化之全体而言，而研究之道，尤注重正确精密之方法（即时人所谓“科学方法”），并取材于欧美学者研究东方语言及中国文化之成绩，此又本校研究院之异于国内之研究国学者也。”学者在解释吴宓这一思想时说：“近代以来，‘国学’概念的使用有不同的用法，吴宓的提法代表了当时多数学者的用法。后来清华国学研究院的教研实践也显示出，清华国学研究院对国学和国学研究的理解，始终是把国学作为一种学术、教育的概念，明确国学研究的对象即中国传统学术文化，以国学研究作为一种学术研究的体系。在研究方法上，则特别注重吸取当时世界上欧美等国研究中国文化的成果和方法。这表明，老清华国学研究院以研究中国传统文化为本色，但从一开始就不是守旧的，而是追求创新和卓越的，清华国学研究院的学术追求指向的不是限于传统的学术形态与方法，而是通向新的、近代的、世界性的学术发展。” 本土之国学与海外汉学互动是近代中国学术发展的重要特点，这样的传统在近四十年的汉学研究中也充分体现了出来。

汉学的存在标志着中国的学术已经是世界性的学术，汉学研究的成果已经不再仅仅作为一门“外学”，像外国文学、外国哲学、外国历史那样，仅仅作为一种知识产品丰富我们对世界学术的认识。自晚清以来，中国历史的自然发展因西方国家的入侵而打断，同时，中国文化与知识的叙述也不能再在经史子集这样的框架中表达，从四部到七科，中国现代学术体系和表达形式发生了根本性的变革。西方汉学，此时作为西学进入我们的知识和文化重建之中。因此，如果搞不清西方汉学的历史，我们就说不清中国近代的历史，并无法开启今天的学术重建。

在这个意义上，海外汉学不仅仅在海外，而且同时内在于我们近代学术史和当代的学术史之中。为此，我将海外汉学研究说成是一种“内外兼修之学”，意在表达它作为一个学术体系和知识系统，对中国学术具有内在参考性。

梁启超在百年之前就提出“在中国研究中国” “在亚洲研究中国” “在世界研究中国”三种方法。四十年来对海外汉学的研究使我们体会到：文化自觉和学术自觉是我们展开域外中国学研究，展开西方汉学史研究的基本出发点；开放与包容的文化精神是我们对待域外汉学家的基本文化态度；求真与务实的批判精神是我们审视西方汉学的基本学术立场。

张西平

2021年1月16日

法文序

白乐日（1905—1963）是现代西方最重要的中国史专家之一。他出生于匈牙利的首都布达佩斯，然而当时的匈牙利和奥地利皆未开展汉语教学，于是他便前往德国学习，并在德国成长为汉学家。在柏林大学，白乐日完成了既新颖又翔实的博士论文，内容是关于唐朝的经济史（Beitr?ge zur Wirtschaftsges Chichte der Tang-Zeit，公元618—906年，柏林，1931—1933年，共227页）。之所以选择唐朝是因为它的地位关键，其时处六朝（公元3世纪至6世纪）之后，宋朝（公元10世纪至13世纪）之前。白乐日把前者称为“中世纪”，而把后者视为中国现代时间的开端。这是第一次，至少是西方汉学史上第一次真正涉足中国的经济史，并选择了古代中国的鼎盛时期之一。那时，中华帝国是世界文明最璀璨的中心。从唐朝史的重要研究开始，白乐日一方面继续研究“中世纪”，另一方面也把目光转向了“现代时间”，后者是其晚年的研究对象。

然而，大约在15年的时间里，白乐日敏锐地感受到了一系列政治事件的影响，这打乱了他关于中国以及中国史的研究。希特勒上台后，白乐日便离开德国，前往法国定居，并在不久后加入法国国籍。“二战”伊始，他受困于法国限制敌对国侨民的法律；在法国被德国占领的时期，作为著名的反纳粹人士，他同时受到了德国当局和法国维希政府的威胁。他躲到凯尔西的一个小村庄里，以养鹅为生。战争结束后，饱受生活折磨后的消极悲观情绪让他谨小慎微，长期远离巴黎。直至1948年，他才发表了关于汉末危机的系列研究。这也是他最早用法文发表的论文。之所以研究公元2世纪至3世纪陷入分裂的中国，是因为当时欧洲和世界的状态与之相似，激起了他强烈的共鸣。1949年，他进入法国国家科学研究院，开始编撰关于中世纪中国经济与社会的两卷本著作（莱顿出版社，1954年，共448页），受到学界的关注。不久，他便在法国高等社会科学研究院获得教职，在刚刚成立的社会与经济科学分部教授中国史。此后，他著作渐丰，和国内外学界的交往日益频繁，加入了许多学会，也参加了一系列的研讨会，重新致力于激活和复兴汉学研究。白乐日主持了“宋史指南研究计划”，这项国际合作的重要研究一直持续至今。1957年，他前往日本访学，并第一次因心脏病被送往医院，病因是他为了弥补“二战”中损失的时间而长期劳累。最终，年仅58岁的白乐日因心脏病离世，留下大量尚未完成的研究。其中一篇论文在本书中首次面世。另一篇关于汉末至12世纪中国制度史的精彩概述也刚刚收录进遗著《古代中国的历史和制度》（法国大学出版社，1967年，共计322页。其中三分之二的篇幅为白乐日所著）。该书中从上古至汉朝的部分由另一位伟大的中国史专家马伯乐（1883—1945）撰写。马伯乐曾是白乐日的老师，在世时是上古至汉朝时段（公元前10世纪至公元前3世纪）中国史研究领域最重要的汉学家。

然而，这段历史似乎并未得到白乐日的青睐，这也许是因为相关文献情况不足以支撑经济和社会方面的研究。而这两个方面正是白乐日研究中国史的重点。他对马克思主义的理论很感兴趣，尤其受到马克斯?韦伯的影响。尽管后者在白乐日赴德前已经去世，但仍然启发了白乐日的研究方向和内容。白乐日在汉学研究中所探索的，正是通过比较数据，从而在更大基础上坐实他青年时代提出的社会和经济问题。这些问题深深地困扰白乐日的祖国，也占据他的全部学术研究。本书将呈现白乐日比较研究中对主题和对象之间关系的思考，以及主题如何在对象中展现其问题，并提供不同的参考意义。白乐日以自己的方式展现了中国史家的名言，大意为历史是今日之镜。因此，他的所有著述都体现了其个人鲜活的甚至是热情的风格，以及有目共睹的文字天赋。这位眼界高远的历史学家科研思维活跃，创新能力突出，文化底蕴丰富。此外，他还是极为严谨的博学之士，学术研究和批评方法成熟。白乐日认为，文献虽然只是方法，但是绝不可轻视。其研究目的在于找到“一个大型社会的社会结构和经济基础”。而且，他认为该社会“和美洲社会同等重要”，从中得出经验教训，有益于解决最棘手的现实问题。1954年，白乐日写道：“在美苏的世纪之后，将会是属于中国的21世纪。”后来发生的事件证明了这一预测。白乐日没有预见到1966年发动的“文化大革命”，这场运动恰恰是反对官僚制度和科举制度的。而白乐日却错误地认为它们是“中国永恒性”的特征，对于新中国政府而言依然有效。

白乐日去世后，耶鲁大学曾以英文精心出版了一本他的论

文集。法国公众也许会阅读这些既普遍又具有现实意义的研究成果，但是它们大多数只刊载于学者专用的出版物中。本书所选的文章与美国出版的论文集不同，其中增加了白乐日去世当年在伦敦大学所做的三场讲座的法文稿。伽利玛出版社为本书拟定的书名并不违背作者试图阐明的思想，“当谈论不复存在的士大夫儒家国家之经济和社会问题时，我无意中已经涉及了极权主义和官僚制度之社会的诸多问题，尽管它目前尚不存在，或正形成于世界的某个地方” 。

戴密微

精彩预览

第1章　中国社会的重要特征

“发现中国”也许与“发现美洲”同样重要，但是发现中国的过程并非突然，这是在好几个世纪里逐渐完成的。首先，西方人的好奇心追逐着一个神奇的中国。这个传奇般的国度激发了西方的殖民和传教事业。早期的东方学贪婪地抓住这个新的研究对象以窥究竟。因此，它的语言、信仰和习俗很自然地成为东方学早期研究的中心。

更加密切的接触和常驻远东的传教士向惊诧不已的欧洲展现了一个理性主义的中国，后者被理想化为开明专制的形象。此时，中国的哲学和宗教体系被译介到西方，扩大了西方的视野。之后，在19世纪，沿着科学进步的足迹，汉学家开始列单编目，为已有研究增添了历史、文学、戏剧、民俗和神话等新领域。热情的收藏家、研究者和考古学家也补充了艺术和考古学的内容。由于现代科学必然要求划分不同的学科，所以汉学也变得丰富多样，不断增加有关中国的知识。但是，在这个漫长且费力的发现过程中，尽管汉学已经取得巨大的成就，并在研究工具上不断完善，但是它的方法仍然受到西方狭隘的主观视角的支配，集中体现了征服者的利益。从中国光谱传来的光线被19世纪偏见的厚玻璃过滤，并且产生了变形。直到20世纪初，当中国成为世界政治舞台的积极参与者，发现这一东方动荡社会之中国的事业才最终完成。

无论在东方或西方，熟悉中国的学者都急切地想知道，这一动荡骚乱的状态将把中国引向何处？但是，该问题马上又会带来另一个问题，这个既古老又现实，并在时间延续性上独一无二的东方最大的社会以往是如何发展的？在这个本质上与西方不同的社会中，主导发展的规律有哪些？这些规律会带来什么样的后果呢？

因此，我们可以把汉学看作不同学科的集合，它包含了语言学、民族学、考古学、政治史、艺术史、宗教哲学史、科学史和社会学等。中国这一有着五千年历史的次大陆就是上述学科的共同关注点。很自然，这些不同分支的出现、发展和各自的重要性受制于研究主体（即西方及其科学）和研究客体（即中国）之间不断变化的关系。然而，这个主客体之间的关系非常复杂，正处于一个交会点，这是因为客体自身不仅没有停滞不前，反而在以惊人的发展速度转变成主体。朝夕之间，中国已经从中世纪帝国演变为世界强国，如果我们从词源的角度把“强国”理解为充满力量、有着无限可能的政权的话。

然而，当西方面对独立中国这一无法忽视的因素时，中国自身也在觉醒，中国人也开始意识到并且反省自己的社会。我想指明的是，中国人开始重新发现他们自己的国家。这一发现之路并非一条笔直的大道。1912年，中国的一代新人致力于现代化，甚至过于投入到仿效西方技术、吸收西方思想和采纳西式方法的事业当中去。他们在美国的学院和欧洲的大学里如饥似渴地学习，以至于没有时间和兴趣去关注中国自己之事。自18世纪以来，中国汉学一直在退步。但是和西方汉学相比，无论是在传统上还是在潜力上，中国汉学都要有力得多。而且，在新中国爱国主义的强烈推动下，中国汉学将会重新关注中国问题，追问国家的过去和未来。

因此，在两次世界大战之间，东方和西方都各自从自负中走出来，开始克服既敌对又相同的自我优越感。中国和欧洲学者几乎同时发现了中国社会之存在，或者进一步说一个特殊类型社会之存在。它不同于其他已知的社会，受不同的规律支配，并且按照自主的方式发展。它似乎被西方的入侵突然打断，在当时的中国人眼中陷入四分五裂的状态，呈现出现实中国混乱无序的巨大问题。

以上简单概述了中国社会问题所处的条件和背景。汉学中这一特殊研究分支的方向和方法既受到政治现实的影响，又受到现代人文科学的影响。这表明我想研究的对象非常复杂，尽管在此我只是呈现了它的某些方面。很明显，在这篇远算不上全面的文章里，也许只能涉及中国社会过去和现在的部分问题，这是因为一方面我们面对的是汗牛充栋的中国古代文献，而且它们还几乎尚未被编目；另一方面，有关新中国的问题总是与国际政治相关，这就让问题更加复杂。唯一可行的办法就是重点选择对汉学和20世纪社会学皆有意义的某些问题。

如果通览中国社会几千年的历史，我们会对一种永恒的、稳固的和持久的现象感到惊讶，我把它称为“官僚体制”。它最明显的特点就在于“文人官僚”组成的统治阶级从未退出过历史舞台。从公元前3世纪秦始皇建立秦帝国到1912年清帝国覆灭，都是由这些受过良好教育的“君子”们组成的统治阶级掌管着中华帝国的命运，控制着中华帝国的话语权。从基层机构到穷乡僻壤，从文学到艺术，这些士大夫一直活跃在中华文明的每一个角落。如何定义这个中国独有的、占据统治地位的社会群体呢？它是国家、种姓还是阶级呢？

这个社会阶层的首要特点源自一个惊人的对比，即个体成员的动荡生活和脆弱命运与整个阶级的恒久存在和稳定延续形成了一种强烈的反差。受君主专制国家权力的支配，最高级的官员们亦可能朝不保夕，今天得以封侯拜相，明日便做阶下之囚。但是，整个官员群体和官僚制度依然围绕君权而运作。整个“二十四史”就是这一官僚制度的真实写照，里面充斥了无数官员被斩首、被赐死的故事。总而言之，对这些事件做一个统计可能很有意义，尽管目前这项工作还有待完成。

经济基础（或土地所有制）、共同的观点和行为、不变的生活方式、传统的世界观，这些都让我更加倾向于使用“阶级”一词来定义这个阶层。教育、掌握知识、荣誉感，尤其是中国官员的文人气质与目不识丁的大众截然相反。这些特点虽然会让人将其与种姓或者贵族的概念相比较，但是算不上民主的官员选拔和科举制度又与强调家族传奇的种姓制度不同，中国士大夫总是极力掩饰自己的垄断地位。简而言之，该统治阶级的选拔方式会不断更新。从民众中选拔人才，这倒与英国的贵族制度有点相似，而与封闭的种姓制度截然不同。

如果我们考虑到中国历史上某些带有封建性的元素，上述问题就会更加复杂。当然，我所指的并非是官僚社会形成之前周朝的封建制度，而是回向再封建化的趋势及其周期性的再衰退，是贵族在中世纪扮演的重要作用及其捍卫田产和特权的顽固特性。难以判断中国社会的结构，这是因为儒家学说的模棱两可。诞生于古代封建社会内部的儒家学说原本属于中国的封建领主。但是，它已经成为士大夫利益、思想和观念最完整的系统。失势的贵族摇身一变成为士大夫新阶级的组织者，而儒家学说也变成该阶级的喉舌。然而，这一转型导致了儒家学说的自相矛盾。儒家学说被用来保护士绅阶级的利益，这一巧妙做法即使不算伪善，至少也欺骗了它的众多诠释者。儒家坚持的斗争只是为了“贵族内部的民主”，这种民主只是统治阶级独有的特权。对于其他阶级，儒家仍然是极端的独裁主义者。它的机会主义、保守主义、传统主义以及其他某些鼓动人心的特征很容易诱人上当。当他们谈及“民”时，他们的真意是“百姓”，即“一百个家族”。

我们知道，中国共产党接受了苏联共产党内部关于政权改朝换代的理论，发展出一种简明的历史观，并证明了阶级斗争的正确目的。按照这种历史观，中国社会古代政体是纯粹的封建制度。这至少按照马克思主义学说的纲要，透彻地证明了资产阶级革命和土地改革的必然性。

我认为，对士大夫的物质条件、社会关系、生活方式以及意识形态等方面进行细致的研究将会呈现以下几个特点：文人在社会中的地位既不取决于所受的教育，也不取决于继承的特权，更不取决于家庭或个人财富及田产。我们虽不否认这些组成要素的重要性，但是事实上它们都源自文人在社会各个层面所承担的职能。这些都是维持大型农业社会运作必不可少的职能。在该社会中，基于自给自足经济之上的单位（即农民家庭）生活在并无自然联系的东亚大陆上。如果没有那些中央政府委派的、具有决定权并且等级分明的管理者，那么这些农民家庭将有可能陷入无可救药的、无政府的混乱境地。权力集中的中央政府领导着这些官员，它还可以随时随地任命或者罢免他们。而每次用分封式的地主或领主治理来取代官员治理都会导致地方主义，这种现象在中国和在其他地方都一样。但是中国的地方主义与西方多国式的地方主义不同，它不仅会导致统治权的分裂，而且会让各种保障社会秩序的制度陷入衰败。而这一社会秩序是公共安全、经济生产、贸易交换和有序生活必不可少的条件。离开了有效的、持续的、广泛的科举制度，这些制度也无法存在和维系。在此，我只能列举那些最为重要的制度：制定历法，这对于农业生产来说必不可少；调节水利、开通运河、修堤筑坝，这些都是抗旱防洪所必需的；储存公粮以应对饥荒（众所周知，直到20世纪初，季节性的饥荒是所有社会都会面临的问题）；统一度量衡和货币，这是贸易交换的必要条件；组织军事防御以应对游牧部落长期的侵犯；最后，还有培养精英的教育制度；等等。

我们可以发现，上述的各项事业有一个共同的特点，即就维持生产而言，其中任何一项都无法立竿见影，但又不可或缺。这些衙门的主要职责就是领导兴修大型工程，管理人数众多的劳动力。缺乏其中的任何一项都不利于整个社会基本活动的正常运转。这些事业另一个重要的共同特点是它们的“政治”色彩。它们并不要求特别专业的知识，而是需要礼仪和才干，需要掌握普通的文化知识，即在重视基础知识的前提下，具备高级的驭人之道。总而言之，这种通过经验获得的本领让官员能够协调、领导、管理和控制技术人员和专家。这一管理系统不需要它的精英专攻某项技术。正相反，掌握古代典籍、乐理和礼仪，学习书法和诗歌等，这些对于官员来说甚至更为重要。与古代西方相比，这是中国文明的优点，同时也是它的缺点。在这种文明里，“君子”的业余爱好也就被这些管理民众的精英们在各种生活状态中独享了。

当然，这一官僚制度也有弊端。有关于此的研究虽不甚有趣，但对于20世纪而言，却是非常重要的。这些弊端主要体现为极权主义和腐败。

在贫穷和落后的社会里，或者更准确地说，在前工业世界中，腐败现象肆意猖獗。收入微薄的政府代理人只能自谋生路。因为最高的美德是服从上级，所以在无法对官员履行职责进行实时监管的情况下，他们就不可避免地会从社会中获取国家无法给予的东西。中国古代官员通过长年累月地学习，无数次地赶考，耐心地等待职位空缺，结识权贵，甚至举债以获得任命。于是，一旦到达自己的衙门，他就开始从行政权力中连本带利地收回自己曾付出的辛苦。他的贪婪和敛财程度将取决于其所处的不稳定状态，还有他等待的时间、供养家庭成员的数量、需要打点的人际关系等。

因此，中国社会还有另一个重要的基本制度，即“大型家庭”，或者说氏族。地方保护和任人唯亲的现象非常普遍，但是古代中国给它们提供了最有利的生长环境。鼓吹家庭利益胜于国家利益的儒家学说滋生和纵容了这些官僚主义的负面因素。法家和儒家的争论几乎都是围绕这个问题展开的：国家和家庭，谁才是第一位的？

在这些条件下谈论儒家政权的极权倾向似乎有些矛盾。但是，这种矛盾是表面的。实际上，如果我们能看到朝廷及其各级衙门的极度操控权，我们就能理解中国古代社会的极权程度非常高。在此，儒家就代替了法家，并且替法家实践了中央集权的学说。统制经济和国家干涉主义在付诸文字之前就已经存在，所有的个人和公共生活都无法避开官方的规章制度。首先是朝廷的垄断游戏：大众消费日用品几乎是国家垄断，它们毫无疑问提供了税收，主要有盐、铁、酒、茶叶和对外贸易。还有小心翼翼地维持的教育垄断。这实质上是一种文字垄断（我本想说是媒体垄断）：如果没有朝廷的许可，任何非官方的文字都很难被公众看到。但是，这种摩洛克式政权（Etat moloch）的影响以及官僚主义的强势远不止于此。还有服饰、公私建筑等规章制度。服装的颜色、音乐和节庆都有相应的规定，甚至连生死都有规定。朝廷仔细地监督臣民日常生活从摇篮到坟墓的每一步。规章制度就是一望无尽的文件和纷繁复杂的手续。

中国人聪慧的发明精神已经为人类带来了许多贡献，如丝绸、茶叶、瓷器、纸张、印刷术等。如果没有朝廷令人窒息的管控，这种发明精神本可以让中国更加富饶，甚至有可能把中国带进现代工业的门槛。但是，帝国的朝廷扼杀了中国的技术发明。这一层意义不仅指出朝廷粉碎了一切与它为敌，或者说企图与它为敌的事物，同样也阐明朝廷的理性必然会制造出一套习俗。循规蹈矩、因循守旧和墨守成规的气氛会质疑一切先前没有的革新和创举。对于自由的研究精神而言，这非常不利。

有人也许还会认为连坐是中国古代帝国的另一个独有特征，也是家族制度的必然后果。事实上并非如此。我们惊讶地发现，在诸多极权制度下，无辜者要如何为他们亲戚真假难辨的罪行负责。而在这些国家，并不存在中国式的大型家庭。的确，这是那些残忍的国家控制鼓吹者违背儒家的意愿，采用连坐这种恫吓和恐怖之理论与实践。在中国完全实行儒家化之后，朝廷仍然使用这种恐怖武器来对抗内外潜在的敌人。

这些就是理解中国历史几个广义的重要主题。对于关注现代社会结构的学者来说，它们也同样具有重要的理论意义。有的读者也许将会注意到，当谈论不复存在的士大夫儒家国家之经济和社会问题时，我无意中已经涉及了极权主义和官僚制度之社会的诸多问题，尽管它目前尚不存在，或正形成于世界某个地方。

在此，我无意探讨中国的未来，只是提几点意见以做结尾。我相信，无论是新中国政权的朋友或敌人，人们都会一致认为工业化是解决中国所有问题与贫穷的关键。然而，这是一项长期艰巨的任务。的确，像中国这样庞大的落后国家，如此古老的农业社会，缺乏专家、技术人员，没有人数众多的无产阶级，没有资本，还有一个注定要消亡的、被划为阶级残余的弱小资产阶级，在这样一个国家实现工业化无疑是一项超人的任务。而且，这一计划还背负着历时千年之官僚主义的沉重包袱。这种特殊情况还把中国和俄罗斯联结起来，后者的亚细亚和官僚制度特性比所有誓言和盟约都更加牢靠。然而，我们自问，这究竟是增加还是减少成功实现工业化的机会呢？谁将赢得这场赛跑？是工业及其新主人，即中国共产党的官员，还是农民与腐败的旧式官僚？官僚主义的顽疾贪污腐化、幕后交易、投机钻营、懈怠渎职等会不会复发？这些疑惑自然存在，即使只涉及中国，也很难马上给出答案。但是，中国的命运从此不可分离地与现代社会的命运连在一起。后者变得越来越一致和趋同，并且受困于走向官僚体制的强烈倾向。只有现代社会发展到极致，才能做出最终的回答。此时，这一切仍然是诸神的秘密。

第2章　中国官僚君主专制

即使不考虑上古的封建时期，只考察所谓的帝国时代，中国的独裁体制也已经延续了两千多年（从公元前221年至1911年）。然而，这种官僚君主专制的结构及其紧张、含混和矛盾的运行特征都是长期发展的结果。以下将分析这一官僚君主专制的主要发展阶段。

（一）分封时代末期的政治构想（公元前6世纪至公元前3世纪）

国家权力及其学说的构成因素形成于战国末年。当时，一种新型社会正从分封制中国的母体中孕育而出。一方面，伴随着周王家长式权力的日益衰退，各个独立公国之间为了霸权而激烈地争斗；另一方面，诸子百家也在火热地争夺着统治者的注意力，从而击败其他敌对的意识形态。尽管在活动区域、主要观点和政治影响等方面各不相同，但是我们仍能发现一个共同的特征：诸子及其弟子们都属于一个新兴的社会阶层，即知识分子。即使他们的学说不同，但是他们深层的目标都是反对分封，一致期待彻底改变现有世界，结束连年战乱，一统天下，建立一个强大的政权。此外，他们还渴望获得一定的社会地位，在公共生活中扮演越来越不可或缺的角色。

最重要的先秦思想主要有三家，在此简单概括一下三家的特征及其各自对政权理念的贡献。

1. 儒家。他们是理性主义者和传统主义者，强调家庭和宗族（祖先崇拜）至上。他们希望重建理想的国家。在理想国家中，为了向古代先贤靠拢，圣王会遵守古代典籍规定的道德准则，而为圣王服务的文人（儒生）是这些古代典籍的捍卫者和阐释者。君王依靠内心的仁德、威望和劝诫来协调自然和社会。如果君王无法实施圣王仁政，上天就会收回天命，导致人世间的混乱（严重的自然灾害和人民起义）。儒家注重权力为民，尤其强调文化、文治（“文”与代表军事的“武”相对）、礼仪、教育、长幼之序和俭让之德等理念。此外，儒家的权力观还具有一种轻度的神圣色彩。儒家认为，权力过渡最理想的方式是禅让给贤者（如同传说中的三皇五帝）。这在实际层面很难做到，因此，需要确立长幼有序的制度来确保继承的合法性。在儒家看来，社会得依靠礼治，而不是借助法律。

2. 法家。他们是理性主义者、现实主义者、专制主义者和国家主义者。法家提出效率是确保君王威望所有举措的最高标准，认为人性本恶，继而提出维持社会长治久安的唯一方式就是建立赏罚制度，使用严刑峻法，提倡法律面前人人平等。法家还坚信力量胜于劝诫，目标决定方法。在他们眼中，理想的政权是一个中央集权、群臣辅佐、绝对君主专制的强大国家，而且需要建立一套组织良好、等级分明、注重效率且不受个人意志左右的行政体系。法家并不相信道德、宗教和传统的作用。

3. 道家。他们是反封建人士，既反对传统，也反对国家。他们的思想具有神秘主义和无政府主义的倾向，其学说的核心是强调自然和人世诸事上人的无为（尤其是国家的无为），要求顺应“道”的指引。在道家看来，理想的社会是百姓自治的小型社群（农业社群），而理想的君主（如果君主存在的话）则应该不与民争，顺应自然。

（二）秦帝国之后的国家权力学说

秦始皇帝依靠法家的学说建立了大一统的秦帝国，这在中国君主专制政体的持续发展中发挥了决定性作用。尽管秦帝国的统治时间很短（公元前221—公元前206年），但它仍然是第一个大一统的王朝，为后世的中华帝国奠定了基础，即以中央集权和等级分明的官僚君主专制代替分封制。朝廷架构、郡县制度和司法体系最终都建立起来，汉朝及后世王朝仅仅只是对这些制度做了些小修小补，但是不久之后，这一官僚君主制的设计者就被自己的对手即儒家文人排挤和取代。为了矫正法家严酷体制的暴行，朝廷开始推行儒家化，同时也带来了决策犹豫、政策反复、瞻前顾后等弊病。这常常让统治者忧心忡忡，反复权衡某些问题。

以下是儒家化带来的根本性悖论。新的士大夫阶级由儒家文人组成，他们的利益是反对分封制的。但是这些儒生的意识形态传统又扎根于分封制的上古时代。伴随着儒家在朝堂之上的地位越来越重要，对于君主政体来说，这一悖论仿佛芒刺在背。于是，儒家的礼法代替了法家的刑法，成为官僚式中央集权国家的代理人，并且后世帝国无论是否情愿依然沿用了秦朝大部分的制度和举措（包括法律）。但是，崇尚礼法的大儒普遍传统中一些异质和矛盾的元素，让儒家学说更加柔和，从而让传统更好地适应新形势。从根本上看，这种形势与儒家创立者们如孔子、孟子和荀子等人所处的时代极为不同。

这种社会和意识形态的融合产生了以下令人印象深刻的结果。

统治者被称为“天子”，以彰显君权神授，并且高高地处于臣民之上。天子被视为人民利益的代表，像慈父和最高家长一样统治万民。事实上，天子并没有分封时代君王的神权，而是在官僚制度的维护下待在自己的宫殿里。天子也就成为官僚制度的神圣象征，其权力或多或少地受到限制。天子高高在上，与此同时也服务于自己代表的利益。当天子犯下哪怕很小的错误，稍微偏离道德仪轨时，就会有复杂的监督制度和大臣的劝谏。因此，天子位于国家官僚制度的顶端，集儒家与法家于一身。

在孟子（公元前372—前289年）看来，上天有权从不称职的天子手中收回天命，赋予民众起义反抗的权力。但是，空谈理论的哲学家很难恰当地阐释这种权力，于是，这种权力事实上掌握在官僚的手中。他们窃取了这种特殊的阐释权，甚至在必要的时候操纵民怨发生的苗头。

王朝的更替，在中世纪五胡入侵的时代即“六朝时期”（公元222—589年）尤其频繁。历次王朝更替都为儒家传统的某些传奇要素注入了必要的现实性。对于难以理解天命变化的史家而言，“昏君”的刻板形象不仅成为对王朝覆灭的合理解释，而且也成为觊觎天命之人手中的有效宣传工具。对于篡权者而言，同样有用的还有“退位”的概念，它属于儒家关于君权天选的理念。这个概念将通过退位大典来赋予新王朝以合法性，并掩盖往往会掀起血雨腥风的夺位之乱。而且，因为统治天下之大权不可分割，继承皇位的尖锐问题将迫使史学家们为合法性寻找一个和历史事实相适应的解释，以避免帝国的分裂。

经过几代人的共同努力，儒家还建立了一些新的观念和制度，成为中国官僚君主专制的典型特征。年轻人对老者、晚辈对长辈所具有的“孝”的概念，在汉朝通过各种途径（教科书、图像和民间故事等）传播开来，成为效忠朝廷之准绳的黏合剂。然而，当皇帝没有直接继承人时，孝的概念就让位于合法的皇位继承问题。

与孝的概念紧密相连的是祖先崇拜，这是儒家思想最古老的元素之一。确切地说，这也是皇权的宗教体现，至少部分解释了为什么在中国不存在教会和教士。每个家族只会祭祀本家族的祖先，这种祭祀活动也只能由家族成员本人来完成。国家权力是世俗性的，皇帝本人也是如此。在外来的名副其实的宗教（中世纪时期的佛教等）传入中国后，这一点毫无变化，而且变得更加明显。官僚制度会阻止信教皇帝表现出的任何宗教倾向，它无论如何都无法忍受僧侣介入国家事务，并把教会的存在视为严重的威胁。

天子的绝对权力受到整个朝廷机制的平衡、调节和约束。这一机制严格地规定了君王的行为。而且天子权力的实施也会受到某个监察机构的限制。这个由御史组成的机构具有半司法、半治安的性质，它的最高长官既是国家的治安长官，也是最高检察官，从一开始就负责监察官吏。但是，御史的另一个主要任务是就近监督和批评皇帝的言行举止。对儒家来说，这种劝谏之权弥足珍贵，而且他们会毫不犹豫地行使它。那些个性强硬的皇帝很难忍受御史的劝谏，常常试图避开官僚制度的监督。因此，我们经常看到皇帝和御史之间爆发激烈的冲突，此时，君主制也就走向一种毫无节制的绝对专制，即相信能够用更加听话的宦官来代替官僚制度，这种无节制的后果往往也非常严重。这一斗争贯穿了整个有明一代，但是双方都表现得相当谨慎，担心彻底决裂后会造成严重的后果。而且，由于最后的输赢具有不确定性，在经过一番踌躇之后双方又回到旧体制上。把一个大帝国的方方面面治理得井井有条，这必然离不开士大夫的官僚制度（整体上来看，宦官基本都是文盲）。

为了更好地理解这个体制的平民特点，有必要强调任命官员的方式。在经过和察举制的长期斗争后，通过科举取士的办法最终成为唐朝（公元618—907年），尤其是宋朝（公元960—1279年）之后选拔官员的主要方式。科举制也为朝廷招揽了一批知识精英，他们都是官吏的后备人选，善于处理重大的政治问题，接受相同的普通教育，时刻准备承担行政任务，尤其让人欣赏的是他们被训练得整齐划一。

另一方面，科举制让儒家成为最好的教师，并垄断了对年轻人的教育，尤其是专门培养脑袋里装满古典文化价值的士大夫。这些士大夫都是传统主义者和文人，并且专注于民事，永远追求成为儒家理想之人即君子。而且，他们还把这一理想一成不变地传给后人，以此确保朝廷和官僚制度的长期稳定。即使科举制并不代表彻底的民主，因为它实际上把不识字的农民排除出去了，但是它的确公开地反对分封贵族的特权。我们可以批评科举制的诸多缺陷，而且也的确这么做了：如批判科举制没有选拔专家，没有技术人员，缺乏首创精神，因循守旧，循规蹈矩，到处是繁文缛节，等等。然而，我们却无法质疑科举制巨大的惯性和稳定性，以及它长期维持官僚统治的能力。

中国官僚君主专制的延续性、适应性和同化能力都是非常杰出的，因为它成功地抵御了胡人入侵的冲击和王朝更替的变迁。只有在“技”高一筹的19世纪西方资本主义文明的冲击下，这个制度才开始分裂瓦解，最终在20世纪初分崩离析。

最后，中国的独特性就在于曾经创造了一种独裁政体。在其中，专注民事的士大夫官僚制度在朝堂上占据着统治地位，士大夫也成为一个社会群体。君主更多地只是一个象征、担保、掩护和合法权利的持有者，从根本上来说，君主反而是第二位的。因为众所周知，君主专制无法在真空中维系。这就是为什么把这一制度和其他相似的制度做比较会非常有意义，比如说和18世纪的开明君主专制或今天的国家官员体制相比较。


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