动物社群：政治性的动物权利论

序言/前言/后记

导言

动物保护运动目前正陷入困境。在过去180年，围绕着动物福利发展起来的那些用来阐述问题和调动民意的传统策略和论证，在某些问题上取得了一些成功。但是目前看来，这些策略的内在局限性已经变得越来越明显，它们无法解决，甚至无法让我们意识到自己与动物的关系中存在某些最严重的伦理问题。本书的目标是提供一个新的框架，在这个框架中，“动物问题”被视为一个核心问题，关系到我们如何在理论上去理解政治社群之本质，以及公民身份、正义和人权等观念。我们相信，这个新的框架无论在理论上还是政治上，都为克服当前的阻碍打开了新的可能性。

动物保护运动的历史漫长而成就卓著。在现代，第一个反虐待动物协会于1824年在英国成立，主要旨在防止虐待役用马。从那个温和的起点至今，动物保护运动已经成长为一股强有力的社会力量。全世界出现了数不胜数的倡导组织，而且在善待动物问题上，也已形成丰富的公共论辩与学术理论传统。另外，这项运动也取得了一些政治上的成功：从禁止血腥运动（blood sports），到覆盖了科研、农业、狩猎、动物园和马戏团等领域的反虐待立法。在2008年关于加利福尼亚州号提案的投票中，63%的投票者支持禁止对猪使用怀孕箱（gestation crates），禁用小牛夹栏（veal crates）和层架鸡笼（battery cages）。这只是近期的众多成功案例之一，在这些例子中，动物保护运动者们成功地把公众的注意力吸引到了动物福利问题上，而且使限制极端残忍行为变为一个广泛的政治共识。在美国，过去的20年间，41项关于提高动物福利水平的投票表决中有28项获得了通过，相比而言，1940—1990年间的此类决议总是遭到否决，可见美国已经取得了巨大的进步。这些事实意味着，动物保护运动已经越来越深入民心。美国之外，欧洲的动物福利立法还要更加先进。（Singer 2003; Garner1998）

如此，动物保护运动可以被视作由一次次胜利积累起来的成功，它在逐步将目标向前推进。然而，这个叙事还有灰暗的一面。从全球范围来看，我们想说该运动基本上是失败的。让数字来说话：人口的持续增长和发展一直在侵蚀着野生动物的栖息地。我们的人口数量从20世纪60年代至今翻了一番，而野生动物数量则减少了1/3。而且，工厂化养殖场体系的规模一直在扩大，这是为了满足（和刺激）对肉类的需求。如今，世界肉类产量已涨至1980年的3倍，人类为了获取食物每年要宰杀560亿只动物（这还不包括水生动物）。根据联合国报告《家畜的长影》（Livestock’s Long Shadow, UN 2006），预计到2050年肉类产量将再次翻番。而且，不管是在制造业、农业、科研，还是娱乐产业，企业总是在试图压低成本，总是在寻找新的、可以更高效地剥削动物的方式。

这个整体趋势实在是灾难性的。对比之下，动物福利改革所取得的那些微小胜利就相形见绌了。而且，没有迹象表明这一趋势会发生改变。在可预见的未来，我们可以预计每年会有越来越多的动物为了满足人类欲望而被养殖、拘禁、虐待、剥削、宰杀。根据查尔斯·帕特森（Charles Patterson）极具争议的说法，人类–动物关系的大致状况最好被比作“永恒的特雷布林卡”，而目前看来这种基本关系几乎没有扭转的可能。现实情况是，我们衣食的形式，休闲娱乐的类型，以及工业生产与科学研究的结构，无一不建立在对动物的剥削之上。动物保护运动只触及了这个剥削体系的边缘，而体系本身仍持久稳固，并且一直都在扩张与深化，这一点很少引起公共讨论。有人提出这样的批评：动物保护运动的所谓胜利（例如加利福尼亚州2号提案）事实上是策略性的失败。影响最轻微的弊端是，这转移了人们的注意力，使其看不到更根本的动物剥削体系；而更严重的情况是，这为公民提供了一种缓解道德焦虑的方式，让人们以为事情在好转并因此感到安心，但其实是在恶化。的确，如加里·弗兰西恩（Gary Francione）所指出的，这些改良主义的改革合法化了动物奴役体系，而不是与该体系做斗争，如此，便弱化了那些更为激进的、旨在推动真正变革的运动。（Francione 2000, 2008）

弗兰西恩认为改良主义改革起到了反作用，这一观点极具争议。即使在那些将废止一切动物剥削视作最终目标的动物保护人士内部，他们对渐进改良的策略性问题也是意见不一的，正如他们对教育改革、直接行动、和平主义与更激进的抗议等不同的动物保护策略之间的相对优势也持有不同意见。但可以确定的是，经过180年来有组织的动物保护运动，在废除动物剥削制度这件事情上我们并没有取得显著进步。从最早的19世纪反虐待法到2008年的加利福尼亚州2号提案，这些运动也许起到了一些边缘性的助益或阻挡作用，但是它们并没有挑战——事实上甚至没有应对——“永恒的特雷布林卡”背后的社会、法律和政治基础。

在我们看来，这种失败是一个可预见的结果，因为围绕动物问题的公共讨论话语存在缺陷。简单来说，大多数讨论都在以下三个基本的道德框架内进行：“福利论”思路、“生态论”思路和“基本权利论”思路。现在看来，三者都没能为动物剥削体系带来根本性变革。我们相信，要想实现这种变革，必须建立一个新的道德框架，在这个框架中，对待动物的方式与自由主义民主的正义原则和人权原则更直接地联系在一起。事实上，这就是本书的目标。

我们对现有的福利论、生态论和权利论之局限性的讨论将贯穿全书，现在不妨先简要概述一下对这个问题的看法。我们所说的“福利主义”是指这样一种观点：认为动物福利具有道德重要性，但是主张把动物福利放在次于人类利益的位置上。这种观点显然是一种道德等级制立场，认为人类的地位高于动物。动物不是机器，是会感到痛苦的生命，所以它们的痛苦具有道德重要性。事实上，2003年的盖洛普民意测验表明，96%的美国人主张对剥削动物加以某种限制。但是这种对动物福利的关心处于一个被认为理所当然、基本上不可置疑的框架之内：只要可以促进人类利益，动物就可以在某种限制下被利用。在这个意义上，福利主义也可以被称为人类对动物“人道利用”的原则。

所谓“生态论”，是一种关注生态系统健康的理论，它把动物视为生态系统的重要组成部分，但并不关心动物个体本身的命运。生态整体主义反对很多对动物造成毁灭性伤害的人类实践活动——从破坏栖息地到工厂化养殖业所造成的污染和过量碳排放。然而，如果杀死动物对生态系统的影响是中性的，或反而是积极的（例如可持续的狩猎或养殖，或者消灭那些具有入侵性或过度繁殖的物种），那么生态主义的立场则倒向对生态系统的保护、保存和（或）恢复，而不是去拯救那些非濒危物种的个体生命。

福利主义和生态主义思路的缺点在动物权利文献中得到了广泛讨论，我们对这些论辩没有什么可补充的。福利主义也许可以制止某些实际上不必要的残忍，即那些无意义的暴力或虐待行为，但是当面对那些涉及人类利益的动物剥削问题时——即使那些最琐碎的利益（例如化妆品测试），或者最贪婪的利益（例如在工厂化养殖业中多省一点钱）——就基本失效了。只要道德等级制这个基本前提仍未受到挑战，人们就会对何谓“可接受程度”上的动物剥削的问题争论不休。我们普遍同意应当限制对动物造成“不必要的”残忍，但这个含糊其词的主张总是会被与之相反的利己主义和消费主义的强力所压倒。生态主义思路同样面临着把人类利益置于动物利益之上的基本问题。这里所涉及的利益不会那么琐碎、贪婪或自私，但生态主义者提出了一种关于何谓健康的、自然的、真正的，或可持续的生态系统的独特观点，他们愿意为实现这个整体性愿景而牺牲动物的个体生命。

为了回应上述局限性，很多动物保护的倡导者和运动者采取了一种“动物权利”框架。根据强式动物权利论，动物应当被视为像人类一样拥有某种不可侵犯之权利（inviolable rights）：有些伤害动物的事情即使可以促进人类利益或生态系统的活力，我们也不应当去做。动物的存在不是为了满足人类利益：动物不是人类的仆从或奴隶，它们拥有自己的道德重要性，它们自己的主观存在（subjective existence）必须得到尊重。动物像人类一样，都是独立的生命，有权不受虐待、拘禁，免遭医学实验的伤害，不应被强制与亲属分离，也不应因为吃掉太多稀有兰花或改变了周围的生境而被消灭。就这些关于生命和自由的基本道德权利而言，人类与动物是平等的，二者之间不是主人与奴隶、管理者与资源、监护者与被监护者，或者创造者与受造物的关系。

我们完全同意动物权利论的这个核心论点，并将在第二章为它辩护。唯一可以真正有效地防止剥削动物的方式，就是由福利主义和生态整体主义转向一个承认动物拥有某种不可侵犯之权利的道德框架。根据很多动物权利论者的论证，正如我们下文将要讨论的那样，这种基于权利的思路，是对作为人权学说之基础的道德平等概念的一种自然拓展。

然而，我们也必须承认，至少迄今为止，该理论在政治上仍然是边缘化的。动物权利论在学术圈已经占有一席之地，学者们对它进行了40多年的精深研究。但是这一理论仅仅在致力于推广纯素食和对动物的直接行动的运动者中小范围流传，并没有得到公众的响应。事实上，即使是那些支持动物权利论的人，在公共宣传中也不倡导这个观点，因为它过于偏离现有的舆论。（Garner 2005a: 41）像善待动物组织（People for the Ethical Treatment of Animals）这样的组织，其长远目标是瓦解动物剥削体系，但其运动通常倡导的却是减少肉蛋奶产业中的痛苦，以及限制宠物产业的过度发展等福利主义的目标。换言之，他们常常以减少“不必要的痛苦”为目标，而没有去挑战如下假定：为了人类利益，动物可以被养殖、拘禁、宰杀和占有。善待动物组织可能同时宣扬更激进的口号（例如“吃肉即谋杀”），但是会有选择地表达该立场，因为其支持者大多并不赞同这种强式权利论，而它们要避免疏离那些支持者。实际上，动物权利论的框架仍然没有政治竞争力。所以，在对抗系统性动物剥削的斗争中，动物保护运动基本上是失败的。

该运动面临的一项核心任务，就是弄清为什么动物权利论在政治上一直如此边缘化。为什么公众越来越愿意接受福利主义和生态主义的改革，例如加利福尼亚州2号提案或濒危物种保护法，却仍固执地拒绝动物权利？

既然已经承认了动物的痛苦具有道德重要性，为什么人们难以向前迈进一步，承认动物拥有不被用作实现人类目的之工具的道德权利？我们可以想到很多理由来解释这种抵触，尤其是我们根深蒂固的文化传统。西方的（以及大多数非西方的）文化，几个世纪以来都在坚持某种宇宙道德等级制，认为动物低于人类，所以人类有权为了自己的目的而利用动物。这种观点在全世界大多数宗教中都有涉及，而且渗透在我们的日常习俗和实践之中。与这种文化传统压力相对抗，无疑是一场攻坚战。

此外，还有数不胜数的自利理由来反对动物权利。人们也许愿意多花一点钱来购买更“人道的”食物和产品，但他们还是不愿意完全放弃以动物为原料的食物、衣服或药物。而且，动物剥削体系中存在巨大的既得利益，一旦动物保护运动威胁到这些经济利益，那些利用动物的产业就会鼓动人们把动物权利论者污蔑为激进分子、极端分子甚至恐怖主义者。

考虑到动物权利在文化上和经济上遭遇的这些障碍，我们也许就不会惊讶于为何如今废止动物剥削的运动在政治上仍然成效甚微。但是我们相信，部分问题也出在动物权利论自身的表述方式上。简单地说，当今的动物权利论总是以一种非常狭隘的方式阐述，即采取一种内容有限的消极权力清单的形式——特别是不被占有、宰杀、拘禁、虐待，或与亲属分离的权利。而且这些权利被视为普遍适用于一切拥有主观性存在的动物，即所有那些在意识和感受能力上达到了某种水平的动物。

另一方面，动物权利论几乎不讨论我们可能对动物负有的积极义务——例如尊重动物栖息地，将我们的建筑、公路和社区设计得更加符合动物需要，救助那些被人类行为无意伤害的动物，或者照料那些已经变得依赖于我们的动物。相应地，动物权利论几乎没有提及我们的关系性义务——这种义务不仅仅源自动物的内在特征（比如拥有意识），更源自那些特定人类群体和特定动物群体之间因地理和历史因素建立起来的特定关系。例如，人类有目的地饲养家养动物，使之变得依赖于我们，这个事实使我们对牛和狗负有的道德义务不同于对那些迁入人类居住区的野鸭和松鼠的。而这两种情况又与那些生活在偏远的荒野中的动物不同，后者与人类少有或根本没有联系。这些历史和地理事实似乎具有道德重要性，而经典动物权利论并没有处理这个问题。

简言之，动物权利论关心的是动物普遍的消极权利，而很少提到积极的关系性义务。值得注意的是，这与我们思考人类问题的方式有多么不同。诚然，所有人都拥有某些基本的不可侵犯的消极权利（例如，不被虐待、杀害或非法拘禁），但是大量的道德推理和道德理论并不关注这些，而是我们对其他人类群体负有的积极的关系性义务。我们对邻居和家人负有什么义务？我们对同为公民成员的他人负有什么义务？对于国家内或国家间的历史不正义，我们负有何种矫正的义务？不同的关系产生不同的义务——关怀、善待、容纳、互惠，以及关于矫正正义（remedial justice）的义务，而很大程度上，我们的道德生活就是在试图厘清这个复杂的道德图景，试图确定何种社会、政治、历史关系会产生何种义务。我们和动物的关系也存在类似的道德复杂性，因为我们和不同种类的动物建立了极为不同的历史关系。

但恰恰相反，动物权利论给出了一个非常扁平化的道德图景，忽视了那些具有特殊性的关系或义务。在某种程度上，动物权利论过于关注不被干预的消极权利。这种单一化思维是可以理解的，因为要谴责对动物日复一日的（而且越来越严重的）暴力剥削行径，就必须诉诸基本权利之不可侵犯性这个重要前提。诸如不被奴役、不被活体解剖或剥皮等消极权利是迫切需要得到保障的，而相比之下，重新设计建筑和公路以满足动物需要，或者为伴侣动物建立有效的监护模式等问题似乎可以留待他日解决。况且如果动物权利论者难以说服公众去接受动物拥有消极权利，那就更不必说让他们相信动物还拥有积极权利了。（Dunayer 2004: 119）

但是动物权利论片面地关注普遍的消极权利，这种倾向不仅仅是优先级或策略性的问题。这还反映了一种根深蒂固的怀疑态度：人类是否应当与动物建立某种关系，并由此产生出关怀、容纳或互惠的关系性义务？在很多动物权利论者看来，人类与动物建立关系的历史本质上是一个剥削性的过程。驯养动物是一个为了人类目的而捕获、奴役和繁育它们的过程。驯养这个概念本身就意味着对动物消极权利的侵犯，因此许多动物权利论者认为，结论并不是我们对家养动物负有特殊义务，而是家养动物这个动物类别本身就应当消失。正如弗兰西恩所言：

我们不应当将家养动物带来世上。这个主张不仅仅是针对那些被我们用作食物、实验品、服装材料等等的动物，还包括我们的那些动物伙伴……我们当然应该照料这些已然被我们带到世上的家养动物，但是应该停止将更多家养动物带来世上……一方面说驯化动物是不道德的，另一方面却继续养殖它们，这是讲不通的。（Francione 2007）

这里的基本图景是：人类在历史上与动物建立的关系因其剥削性而应当被终结，因此，我们最后只能留下那些与我们没有经济、社会或政治关系（或者至少不会产生任何积极义务的关系）的野生动物。简言之，我们应当排斥“积极的关系性义务”这个概念本身，从而实现让动物独立于人类社会的目标。例如，我们可以在琼·杜纳耶（JoanDunayer）的表述中看到这种观点：

动物权利倡导者想要那种可以禁止人类剥削或伤害动物的法律。他们追求的不是在人类社会中保护动物，而是保护动物免受人类社会的影响，其目标就是终结“驯养”或其他强制动物“参与”进人类社会的情况。应该让动物在自然环境中自由地生活，建立它们自己的社会……我们要让它们自由，让它们独立于人类。在某种意义上，这带来的威胁要小于把权利赋予某个新的人类群体，因为后者会分享一些经济、社会和政治的权力。而动物不会分享权力，它们只需要免受我们的权力的影响。（Dunayer 2004: 117,119）

换言之，没有必要建立一种积极的、关系性的动物权利论，因为一旦我们废止了对动物的剥削，家养动物就不复存在了，而野生动物将会不受打扰地过着独立的生活。

我们的目标是挑战这幅图景，并提供另一个框架，它对人类–动物关系在经验上和道德上的复杂性更加敏感。我们认为，无论从理论还是政治的角度，都不应当把动物权利论等同于普遍的消极权利，而排斥积极的关系性义务。一方面，传统的动物权利论忽视了人与动物之间紧密的、不可避免地将两者联系在一起的互动关系。它无疑建立在这样一幅图景之上：人类生活在城市或其他被人类改造过的环境之中，其中基本没有动物（除了那些被不正义地驯养和捕获的动物）；而动物则生活在荒野之中，其生活空间是人类能够且应当撤出或不涉足的。这幅图景忽视了人类与动物共存的现实。事实上，野生动物就生活在我们周围，在我们的家里、城市里、通风道和水域里。人类的城市里到处都是非家养动物——野化的宠物、脱逃的外来物种、栖息地被人类发展活动包围了的野生动物、迁徙的候鸟等等，更不用说那些数以十亿计被人类发展活动所吸引，与人类共生，并在这种共生中繁衍生息的投机动物（opportunistic animals）了：例如椋鸟、狐狸、郊狼、麻雀、野鸭、松鼠、浣熊、獾、鼬、土拨鼠、鹿、兔、蝙蝠、大鼠、小鼠等等，数不胜数。我们每砍倒一棵树，改造一条排水沟，修建一条路，开发一处房产，竖起一座塔，都会有动物受到影响。

我们身处一个与无数动物共享的社会之中，即使排除动物“被迫参与”的情况，这个事实仍然成立。动物权利论不应假设人类可以居住在与动物相隔离的环境中，或假设人与动物之交往及其带来的潜在冲突可以在大体上被消除，因为这完全不成立。人类与动物之间持续性的互动是无法避免的，这个现实必须处于动物权利论的核心，而不应被边缘化。

一旦我们承认人类–动物交往之必然性是不可否认的生态学事实，一系列规范性难题就出现了——包括这些关系的性质是什么，以及它所产生的积极义务有哪些。在人类的情形中，我们已经确立了用来思考关系性义务的范畴。例如，特定的社会关系（例如，亲–子、师–生、雇主–雇员）可以产生更强的关怀义务，因为这些关系涉及依赖性和权力的不对等。政治关系——例如成为自治的政治社群之成员——同样可以产生积极义务，因为对有边界的社群和领土的管理会涉及与公民身份相关的特殊权利与义务。我们认为，任何有说服力的动物权利论都要面对一个核心任务，就是在动物问题上确立类似的范畴，从而对各种不同类型的人类–动物关系，及其相关的积极义务进行分类讨论。

在经典的动物权利论模式中，人与动物之间只存在一种可接受的关系：合乎伦理地对待动物就意味着远离它们，不干涉它们的消极生命权与消极自由权。我们认为，在某些情形中的确不应当干预——特别是对于那些远离人类居住区和人类活动的野生动物而言。但是在其他很多情形中，不干预的做法是非常不适用的，特别是当动物和人类已经通过紧密的相互依赖关系和共享的生活区域而联系在一起时。这种相互依赖性显然存在于伴侣动物和被驯化的农场动物的情形中，它们因为已被喂养了几千年而依赖于人类。由于这种干预过程，我们获得了对它们的积极义务。（如果宣称让这些动物灭绝才是履行我们积极义务的方式，这就太奇怪了！）但是这同样也适用于许多不请自来地闯入人类居住区的动物，这种情形相对复杂。我们也许没想让野鹅和土拨鼠来我们的乡镇和城市探寻，但是随着时间的推移，它们变成了与我们分享空间的共居者，因此，我们可能负有的积极义务就是在设计居住空间时考虑它们的利益。在本书中我们会讨论很多这样的案例，任何有说服力的动物伦理观都应包含积极和消极两方面的义务，要考虑到相互影响和相互依赖的历史，并有志于建立正义的共存关系。

我们认为，把动物权利论限制在一系列消极权利的范围内，不仅在理论上站不住脚，而且在政治上也是有害的，因为这样会使动物权利论缺失一种关于人类–动物交往的积极观念。如果动物权利论承认了基于特定关系的积极义务，那么它将提出更高的要求，而在另一种意义上，这也会使它变得更具说服力。毕竟，人类并非生活在大自然之外，因而无法切断同动物世界的联系。不仅如此，纵观历史，在所有文化中，人类都明显表现出一种与动物建立联系和纽带的倾向甚至需求（而且有些动物对人类也一样），这一情形与剥削史观相去甚远。例如，人类一直都有伴侣动物。除此之外，自肖韦（Chauvet）和拉斯科（Lascaux）洞穴的最早的岩画开始，动物就一直存在于人类的艺术、科学和神话之中。用保罗·谢泼德（Paul Shepard）的话来说，动物“使我们成为人类”（Shepard 1997）。

不可否认，人类这种与动物世界建立联系（我们与作为伴侣、偶像或神话的动物建立各种“特殊关系”）的冲动，往往体现为一种具有破坏性的形式：我们按照自己的想法并出于自己的利益强制动物参与到人类社会中。但是另一方面，这种建立联系的冲动在很大程度上也推动了动物保护运动。那些喜爱动物的人是该运动的核心盟友，他们中的大多数人并不想切断人与动物之间的一切关系（即使可能实现），而是想重建这些关系，让它变得更具有尊重性和同情心，而非剥削性。如果动物权利论坚持断绝一切关系，那么它将会疏离很多为动物正义而战的潜在盟友。这还会为那些反对动物权利论的组织授以把柄，它们乐于利用动物权利倡导者的那些“反宠物”言论来论证动物权利运动的真正目标是断绝一切人类–动物关系。这些批评总是歪曲性的，但是其中也包含着部分真相，因为动物权利论的确把自己局限在一个狭隘的立场，认为人类–动物关系在本质上是值得怀疑的。

因此，传统的动物权利论把我们的道德图景扁平化了，这使它不仅缺乏理论上的说服力，也缺乏吸引力。因为它忽视了人与动物之间相互联系的必然性，这种联系不仅是人们想要的，也是会持续存在的，更是具有道德重要性的。为了让动物权利论获得政治影响力，我们必须证明，废止与动物的剥削性关系并不要求我们切断动物与人类之间的那些富有意义的互动关系。恰恰相反，我们要论证的是，如果将动物权利论设定为包含积极和消极两方面的义务，那么我们就能使这些关系变得充满尊重、彼此充实，而非剥削性的。

传统动物权利论之所以在政治上不可行，还有另一个原因。它毫无必要地夸大了动物权利运动者和生态主义者之间的隔阂，以致把潜在的盟友转为了敌人。不可否认，动物权利论和生态论之间的某些冲突反映了道德观上的根本差异。例如，在生态系统的健康与动物个体的生命之间存在真正冲突的情形中，大多数生态主义者都会否认动物拥有不被人类宰杀（即使这样做是为了维护生态系统）的权利，而动物权利倡导者则把这种所谓的“治疗性扑杀”（therapeutic culling）视作对基本权利的侵犯（就跟杀戮人类一样）。二者关于人对动物之道德义务的看法存在着根本意义上的重大道德分歧，我们将在第二章讨论这个问题。

此外，在动物权利论和生态主义者之间还存在一些别的冲突，而在一个拓展版本的动物权利论（它包含积极权利和关系性权利）框架中，它们是可以化解的。生态主义者担心，一种只考虑一系列基本个体权利的动物权利论不关心环境恶化的问题，甚至主张对环境进行过度干预。一方面，如果我们只关心动物个体的权利，那么即使栖息地和生态系统遭受大规模的破坏，我们可能都无法提出批评。比如人类对生态系统造成的污染也许会损害一个物种的生存能力，但也许并没有直接杀害或抓捕任何动物个体。动物权利论的辩护者也许会说，动物个体的“生命权”也包括有权得到那些维持生命的手段，包括安全和健康的环境。但是如果我们以这种拓展的方式来解读生命权，这似乎会允许人类大规模地干预荒野，以使动物免遭捕食者、食物匮乏和自然灾害的伤害。保护动物个体的生命权可能会导致人类为确保每个动物个体都拥有安全可靠的食物来源和居所而接管大自然。简言之，如果我们狭隘地理解动物权利论的基本个体权利观，它就无法为防止环境恶化而提供保护；但是如果拓展式地理解这种基本权利观，它似乎又会允许人类大规模地干预自然。

我们将会在第六章看到，动物权利论者想出了各种方法来回应这种“太多–太少”的困境。但是我们相信，这种困境事实上无法在传统动物权利论内部得到解决，因为它仅关注一系列十分有限的普遍个体权利。我们需要一套更丰富、更具关系性的道德概念，以确定我们对野生动物及其栖息地负有何种义务。我们不仅要问自己对动物个体本身负有何种义务，还要问人类社群与野生动物社群之间的恰当关系是什么——这两种社群都可以正当地对自治和领土归属提出要求。我们认为，社群间的公平相处条件（fair terms of interaction）可以为栖息地和干预自然的问题提供符合生态学的指导意见，并避免陷入“太多–太少”的两难困境。

在更普遍的意义上，生态主义者担心动物权利论忽视了人与动物之间的相互联系和相互依赖的复杂性。要解决这个问题，就需要建立一种拓展式的动物权利论，承认人类–动物的相互联系是无所不在、无法避免的，而我们不能通过诉诸一种简单而具有诱惑性的“不干涉”（hands-off）原则来回避这种复杂性。通过上述方式，一种更具关系性的动物权利论可以弥合与生态论之间的分歧。

总而言之，一种更具拓展性的动物权利论，可以把所有动物都拥有的普遍消极权利与基于人类–动物关系之特征的各种积极权利相结合，我们相信这个理论可以为动物保护领域开辟一个最有希望的发展方向。我们要论证，相较于现有的旨在解决人类与动物之间正义问题的福利主义、生态主义以及经典动物权利论，它在理论上具有更高的可信度，在政治上具有更强的可行性，所提供的资源有利于争取更多的公众支持。

我们需要一种更具有差异性和关系性的动物权利论，这种主张其实并不新鲜。很多人都曾批评过动物权利论过于狭隘地关注普遍的消极权利。例如，基斯·伯吉斯-杰克森（Keith Burgess-Jackson）指出，动物们不是“无差别的群体”，所以不能说“不管一个人对某个动物负有何种责任，他都对一切动物负有同样的责任”。（Burgess-Jackson1998: 159）类似地，克莱尔·帕默问道：“既然我们与不同的动物建立了不同的关系，那么用‘一刀切’的规则来决定我们对动物的道德义务，这样合理吗？”（Palmer 1995: 7）她认为我们需要一种敏感于语境和关系的、情境化的动物伦理学。我们可以在女性主义和环境伦理传统中的众多学者那里找到类似的观点。

然而我们认为，现有的关系性理论存在一些缺陷。首先，尽管一些学者呼吁一种更具关系性的动物权利论，但很少有人真正尝试去建立这样一种理论。大多数学者只是关注某种特定的关系（例如伯吉斯-杰克森关注的是我们对伴侣动物的特殊义务），而没有建立一种能够更系统地研究与动物权利问题相关的各种关系和语境的理论。这导致现有的一些讨论看上去是特设性的（ad hoc），甚或是片面辩护（specialpleading），和那些作为义务之基础的更一般性的原则脱节。

第二，很多学者提出，关系性理论是一种替代动物权利论的思路，似乎我们必须在承认消极权利或承认积极的关系性权利之间做出抉择。比如，帕默说她的关系性论证“不是对功利主义或权利论的延伸，因为二者倾向于认为伦理规则不会因环境而变——不管是在城市、乡村、海洋还是荒野”（Palmer 2003a: 64）。但是在我们看来，我们既没有必要，也没有正当理由把二者视作相互竞争的，而非相互补足的理论。一方面，某种“不变的”伦理规则是存在的——一切对这个世界拥有主观体验的存在者都拥有某种普遍的消极权利；另一方面，以关系特征为基础的可变的伦理规则也是存在的。

第三，我们相信这些替代性论证都倾向于诉诸一个不恰当的、过于狭隘的基础来为人类–动物关系进行分类。一般来说，这些学者用以区分不同类别动物的依据包括：感情依附的主观感受（例如J. 贝尔德·克里考特［J. Baird Callicott］提出的“生物社会性”［biosocial］理论，见Callicott 1992）、生态学上相互依赖的自然事实（Plumwood 2004），以及导致伤害或依赖性的因果关系（Palmer 2010）。我们主张更加明确地从政治的角度来看待这些关系，这是我们的核心观点。不同的动物与政治制度，以及关于国家统治、领土、殖民、迁徙和成员身份的实践有着不同的关系，而我们对动物所负有的积极的关系性义务在很大程度上取决于我们对这些关系之性质的看法。通过这种方式，我们希望把关于动物的争论从一个应用伦理学问题转变为一个政治理论问题。

简言之，我们希望提供一个试图把普遍的消极权利与积极的关系性权利结合在一起的动物权利论，并通过把动物问题更明确地置于一个政治性框架中来实现这种结合。这是一项艰巨的任务。我们将会看到，在建立这种拓展版本的动物权利论，以及将普遍的消极权利与更具差异性和关系性的积极义务相结合的过程中，会遇到很多难题，而我们并不保证所有这些问题都能得到解决。

虽然任务艰巨，但我们至少可以从政治哲学相关领域的一些最新进展中得到帮助，因为这个领域一直在努力把普遍个体权利与敏感于语境差异和关系差异的考虑相结合。我们特别关注公民身份这一概念，认为它是解决该问题的关键。根据当代公民身份理论，人类不仅拥有基于人格属性的普遍人权，还因归属于某个占据特定疆域的独立自治社会而拥有公民身份。也就是说，人类把自己归属于某个民族国家，而在这种“伦理社群”中，公民成员对彼此负有特殊的责任，因为人们负有管理彼此共有领土的共同责任。简言之，公民身份产生的特殊权利和责任，超越了所有人（包括外国人）都拥有的普遍人权。

一旦接受这个前提，我们马上就会被导向一种复杂的、具有较强群体差异性的义务观。在公民成员和外国人之间显然是存在区别的，但是还存在一些介于这两个基本类别之间的群体——例如移徙工和难民，他们一般拥有“居民”身份，而不是“公民”。他们居留在一个国家的领土内，接受这个国家的管理，但不是公民。人类具有移动性，这个事实不可避免地会导致某些人对于某个自治社群来说，既不完全是自己人，也不完全是外人。还有一种情况是，自治社群的领土边界是有争议的：例如有些原住民会宣称要保留在他们传统领地上的集体自治权，以及他们自己的公民身份权，尽管其领地处于一个更大的政治社群内部。或者还有一种情况，有争议的领土处于各种形式的共享主权的统治之下，这使公民身份制度发生了交叠（例如在北爱尔兰，或者未来一个解决耶路撒冷争端的方案中）。人类历史的复杂性将不可避免地导致一些与自治社群之边界和领土相关的争议。

总之，我们有多重的、交叠的、有限制的、中间形态的等多种不同形式的公民身份，它们都源自一个更基本的事实：人类社会是由不同的、有领土界线的、自治的社群构成的。这个事实要求我们认真看待自己作为特定政治社群成员的道德重要性，还要求我们去应对各种与成员身份、人口移动性、主权和领土相关的问题。所以在今天，自由主义不仅仅是一个关于普遍人权的理论，还是一个关于有边界的公民身份的理论，而公民身份又与以下问题密切相关：国家身份和爱国主义、主权和自决、团结和公民美德、语言和文化的权利，以及外国人、移民、难民、原住民、妇女、残障者和儿童的权利。很多关于这些问题的理论都推出了具有群体差异性的积极义务：人们拥有不同的成员身份、个体能力，以及与之相关的关系特征，由此产生了不同的义务。而这些理论之所以都是自由主义的，是因为它们试图证明这种更具“集体主义”或“社群主义”色彩的主张与基本的普遍个体权利是相容的，甚至常常可以促进个体去行使这种权利。如今，自由主义在进行一次复杂的整合，它要把普遍人权与更具关系性的、有边界的、有群体差异性的，和政治与文化相关的成员身份权结合在一起。

在我们看来，公民身份理论的发展为我们提供了一个有益的模式，有助于我们思考如何把传统动物权利论与一种积极的关系性义务观结合在一起。至少它表明，把不变的伦理规则与关系性义务相调和，在理论上是可能的。而在此基础上我们还想进一步论证，人类公民身份的理论框架也可以帮我们在动物问题上实现这种调和。很多政治问题促使我们建立了具有群体性差异的人类公民身份理论，而很多类似的情况在动物问题上也同样存在，所以同样的分类法也适用于动物问题。有些动物应当被视作在它们自己的领土上组成独立的主权社群（那些生活在荒野的、易受人类入侵和殖民所害的动物）；有些动物像移民或居民那样选择来到人类居住区（边缘投机动物）；而有些动物则应当被视作政治社群的完全公民，因为它们世世代代被圈养，已经变得依赖于人类（家养动物）。所有这些关系（还有其他一些我们会讨论的关系）都有它们各自的道德复杂性，我们可以用主权、居民身份、移民、领土、成员身份和公民身份等概念来厘清这种复杂性。

我们会探讨如何将这些分类和概念从人类语境拓展至动物语境。动物社群的主权不同于人类政治社群的主权，它们的被殖民也不同于原住民的被殖民；住在城市中的移徙动物或投机动物的居民身份，不同于移徙工或非法移民的居民身份；家养动物公民在一些重要的方面也不同于那些若无帮助则无法行使公民身份权的人，例如儿童和智力障碍者。但是我们要论证，这些观念有助于我们认清和确认那些在现有文献中往往被忽略的、具有道德重要性的事实。（其实我们认为，把这些观念应用于动物，反过来也有助于深化我们对人类公民身份问题的思考。）

简言之，我们认为，一个基于公民身份的拓展式的动物权利论，有助于把普遍的消极权利与积极的关系性义务整合在一起，为此既要呼应支撑生态主义关切的强大直觉，同时仍然保留对不可侵犯之权利的核心承诺——这对于改变根深蒂固的动物剥削制度来说是必不可少的。我们相信这种思路不仅具有理论上的说服力，而且有助于突破动物保护运动所面临的政治困境。

在第二章，我们首先捍卫了如下观点：动物拥有不可侵犯之权利，因为作为有感受的个体，它们拥有对于世界的主观体验。如前所述，我们的目的是为传统动物权利论的普遍基本权利立场提供补充，而不是取而代之。所以我们要在开篇阐明和论证这个立场。

在第三章，我们区分了普遍基本权利与公民身份权利这两种逻辑，然后探讨公民身份在政治理论中所具有的独特功能，并且说明为什么这种公民身份理论无论在人类还是动物问题上都是有说服力并且适用的。很多人认为，公民身份的一些核心价值——诸如互惠性或政治参与性——在原则上是无法适用于动物的。我们将指出这种反驳的问题所在：一方面它对公民身份实践的理解过于狭隘——即便在人类的情形中这种理解也是错误的；另一方面它对动物能力的理解也过于狭隘。一旦我们看到公民身份是如何兼顾人类内部的巨大差异性而应用于所有人的，就能理解如何将动物纳入公民身份实践。

从第四章到第七章，我们将这种公民身份逻辑应用于各种人类–动物关系之中。首先是家养动物。在第四章，我们会探讨现有的动物权利论思路在家养动物问题上的局限性，以及这些理论未能认识到人类因为对动物的驯养，使它们融入了社会，而对它们负有道德义务。在第五章，我们要论证应当通过公民身份来看待这种融入，并且还会证明人类对动物的驯养为何使动物获得公民成员身份（co-citizenship）这件事具有道德上的必要性和实践上的可行性。在第六章，我们将探讨野生动物的情况。我们认为，应当把它们视为自己的主权社群的公民，而我们对它们的义务类似于国际正义，包括尊重它们的领土和自治。在第七章，我们会讨论那些生活在人类中间的非家养的边缘动物，并且去论证它们的身份是某种居民，即承认它们是我们的城市空间的共同居住者，但是它们不能也不想参与进我们的公民合作体系之中。

在第八章的结语中，我们将讨论一些更具策略性和推动性的问题。我们在第二章到第七章中关心的主要是对公民身份思路的规范性论证，但是如前所述，我们相信这个思路还有为动物保护运动赢得更多的公共支持和政治盟友的潜力。在第八章，我们试图兑现这一承诺，探讨这种公民身份思路如何可以为人类–动物关系的进步指明一个最有希望的发展方向。个体和社会已经开始在小范围内探索与家养动物、野生动物和边缘动物建立新形式的关系，我们相信这体现了公民身份思路的潜力。我们相信，公民身份思路并非乌托邦式的，它是一种可以跟上那些有创见的生态主义者、动物保护者以及各种动物爱好者的实践步伐的理论。

精彩预览

结语

在本书开头，我们指出动物保护运动陷入了政治和理论上的双重困境，而我们希望为克服这两种困境做一些贡献。在前面的章节中，我们集中讨论了理论上的困境，指出在人类–动物交往中存在大量紧迫问题，而传统动物权利论视角片面地关注动物的内在道德地位，无法解决这些问题。我们认为，要解决这些问题，就得用各种方式来把动物们与国家主权、领土、殖民、移民和成员身份等相关的政治制度和实践联系起来。这种更具有关系性和政治性的思路有助于照亮动物权利论中的盲点，澄清它的一些众所周知的矛盾和模糊性。

在结语部分，我们想回过头来讨论政治上的困境，这是一个更棘手的问题。我们在导言中曾指出，尽管动物保护运动在20世纪赢得了一些胜利，但它基本上输掉了这场斗争。动物剥削的规模在全球持续扩大，而我们在改革最残酷的动物利用方式上偶有的“胜利”，只是在啃啮这个动物虐待体系的边角而已。

对于任何关心动物命运的人来说，设法突破这个政治上的困境是当务之急。建立新的、拓展性的动物权利论也许具有学术上的推动力和挑战性，但是它能为现实世界中的运动和辩论带来改变吗？

我们并不乐观地期待情况能在短期内发生巨大改变，当然也不会幻想仅仅通过提供更好的道德论证就能改变世界。人类社会——包括我们的文化和经济——建立在剥削动物的基础之上，而且很多人为了维护既得利益而以各种方式来支持这种剥削。众所周知，道德论证一旦与自我利益和既有期望完全对立，就会变得无效。我们大多数人都不是道德圣人：当代价相对较小时，我们愿意按照道德信念行动；但是当道德要求我们放弃自己的生活水准或生活方式时，我们就不愿意那样做了。人们也许愿意禁止猎狐，但是显然对放弃肉食或皮革不那么热心，更不要说停止对野生动物栖息地的殖民开发，让猫和牛获得公民身份，或者与鸽子和郊狼共处。任何要求人们变成道德圣人的理论都注定在政治上无效，我们不应天真地对此抱有更多期待。

然而，我们不相信这是故事的全部。事实上，有人会认为我们对动物剥削的依赖正在伤害我们，甚至杀死我们。以肉为主的饮食不如素食健康；而且，生产肉类的农业活动是导致全球变暖的首要原因，其影响与交通运输不相上下。人类对野生动物领土的殖民开发正在破坏地球之肺，影响到土壤的活性、气候系统的稳定性，以及淡水供应。一个简单的事实是，如果不减少对动物的剥削和对其栖息地的破坏，人类将无法在这颗星球上生存。

事实上，一些评论者认为即使道德敏感性不发生任何变化，动物剥削体系也将不可避免地自行崩溃。如吉姆·莫塔维利（Jim Motavelli）所言：“我们不会仅仅因为停止吃肉是‘正确的事’就停止吃肉”——他认为通过推理论证来使人们放弃吃肉“是一桩亏本生意”，除非“我们是被迫停止吃肉的”。联合国调查表明，至2025年，不再有足够的水和土地来维持80亿人口的肉食需求，所以“肉食将会消失，除了作为少数人的奢侈品”。莫塔维利预计，人类最终会转向一种拒绝食用动物肉的伦理，但是这将会发生在肉食产业所导致的环境崩溃之后，而不是在那之前。根据这种观点，在动物权利论上付出的努力是没有意义的，不是因为它无力对抗那些支持动物剥削的力量，而是因为它是不必要的，因为另有能长期减少动物剥削的力量。

有趣的是，这里呼应了那些关于废除奴隶制的争论。有人认为奴隶制的终结是废奴主义运动的结果，废奴主义者成功地改变了人们关于黑人权利的道德敏感性；也有人认为，奴隶制是自行崩溃的，因为事实证明它在经济上越来越低效。就人类奴隶制而言，大多数观察者都同意，道德感召和经济因素都很重要，而且它们实际上是相互关联的。道德敏感性的变化会促使人们确认那些潜在的支持废奴的自利理由，个人经济利益的变化会促使人们反思他们以往的道德信念。

关于道德信念和自利观念之间复杂而难以预测的相互作用，已经在最近的社会科学文献中被广泛探讨了。现在人们普遍认为，观念和利益并不是相互分离、相互隔绝的两个范畴，因为人们对自我利益的确认部分取决于他们对自己是谁，以及他们看重这个世界上的何种关系的认识。举一个极端的例子，很少有人会认为禁止吃人是对他们自我利益的一种“负担”或“牺牲”。人们不认为他们自己在吃人肉这件事上拥有一种自我利益，因为他们不认为自己是这种竟然想要吃人的人。类似地，也许我们可以期待，有一天人们不再将禁止吃动物肉视为一种负担或牺牲，因为人们不再认为自己是那种想要吃动物肉的人。通过这种方式，道德敏感性的变化重新定义了我们的自我认识，由此也定义了我们对自我利益的认识。

其实，我们对于自己是谁以及自己看重什么的认识，不仅仅是由狭隘的自我利益或明确的道德信念所塑造的。我们可以拓展自己的道德想象力，通过谨慎的思考和反思，通过富有同情的关系，或通过科学的和创造性的冲动——我们关于探索、学习、创造美、关系和意义的欲望。我们需要在动物正义事业中发扬这种更广博的人类精神。

今天，动物权利论所提出的很多要求无疑被很多人视为巨大的牺牲。我们所发展的道德理论，和人们对利益、对自我的认知之间，存在巨大的沟壑，但这一情况可能会发生变化。变化的方式难以预料，而且也许比我们想象的更快。随着我们的动物剥削和殖民体系所造成的环境和经济代价变得越来越明显，我们越来越需要发展新的概念框架来帮助我们确立新的人类–动物关系观。

我们希望本书可以为这项任务做出贡献，不管是通过它所提供的长远视野，还是它所提议的短期策略。就长远视野而言，我们的思路为人类–动物关系提供了一种比传统动物权利论更积极的未来图景。迄今为止，动物权利论主要关注的是一系列消极禁令——不可杀害、利用、圈养动物。在这个过程中，动物权利论采取了一种粗陋的、过于简化的人类–动物关系观念：家养动物应当消失，而野生动物应当不受干涉。简言之，不应存在任何形式的人类–动物关系。我们已经论证了，这幅图景不仅在实践上是行不通的（人类与动物不可能被隔离在彼此封闭独立的环境之中），在政治上也是不利的。

大多数人类都是从与动物建立关系开始了解和关心动物的，通过观察它们，和它们一起散步，照料它们，爱它们，以及被它们爱。那些最关心动物命运的人类一般都与动物建立了关系，他们是动物的陪伴者和工作伙伴，是野生动植物的观察者、保护者，又或者是生态恢复工作者。要想走出这个政治上的困境，就必须依靠这些能量和动力。然而动物权利论所包含的信息是：人类不可能与动物建立良好关系。我们会无法避免地剥削与伤害它们，所以必须与它们断绝关系。这一信息不太可能鼓舞那些动物爱好者去为动物正义而斗争。

我们不主张和动物断绝关系，我们的长远构想是探索并接纳这种关系的全部可能性。这要求我们不仅承认动物们作为独立主体的基本权利应得到尊重，更要承认它们作为社群成员——不管属于我们还是它们的社群——与我们在相互依赖、互利互惠和共担责任的关系中联结在一起。这幅图景远比经典动物权利论立场要求得更多：后者只要求一种不干涉动物的义务，而前者是一种更积极、更具创造性的图景，它承认人类–动物关系可以是同情的、正义的、有乐趣的、彼此充实的。任何动物权利论都要求人类放弃他们从动物剥削或殖民中所得到的不正当利益，但是一种在政治上有效的动物权利论，不应只是指明正义要求我们作何牺牲，还应指明正义有可能回馈给我们何种新的关系。

而这一点，又反过来影响了短期策略。如果我们的长期目标不是仅仅废止剥削，而是建立新的正义关系，那么就连短期前景看上去也不会像之前那么黯淡了。虽然在全球范围内动物剥削或殖民的绝对规模都在扩大，但同时，世界各地也进行着不计其数的探索新的人类–动物关系的实验。本书已经讨论了其中一些，仅举其中几例：

（1）从斋浦尔（Jaipur）到诺丁汉，定点设有很多鸽舍（搭配喂食和生育控制方案），用以控制野鸽的数量。这正在渐渐说服质疑者停止他们的疯狂杀戮。在一些城市，有些艺术家参与鸽舍的设计，把它们变成大众艺术和公共参与的场所，并使其成为物种间和平共存的范例。

（2）英国利兹市正在考虑一项关于设立高层栖息地的提案，将设计一种在市中心接纳鸟类、蝙蝠以及其他野生动物的垂直绿塔。

（3）在安大略省东部有一个野生动物庇护所救助了处于各种困境的动物，包括饥饿的猫头鹰、落单的松鼠和被车辆撞碎龟甲的乌龟。在限制与人类接触的前提下，工作人员为其提供了周到的医疗护理，期望它们在完全康复后能成功回归野外。

（4）加利福尼亚有一个救助鸡的庇护所，为鸡提供栖身处、营养和医疗，包括经过特殊设计的围栏和跑道，保护它们免遭夜间捕食者的伤害，免受禽流感病毒的感染。那里的鸡活动自由，有机会建立相互关系，并从事各种活动与行为。没有一只鸡被杀死。它们过着自然的生活，常常一直活到它们停止产蛋之后很多年。庇护所的主人会收集并出售其中一些鸡蛋。

（5）越来越多的人将他们的狗和猫伴侣视为正式的“家庭成员”，并且让这些家庭成员得到高质量的医疗护理、急救服务，以及进入公共空间的权利，正如所有人类公民一样。

（6）世界各地的野生动物保护者们，正在利用他们日渐增长的关于动物迁徙的知识来引导人类发展，从而保护和重新建设野生动物廊道和可赖以生存的栖息地。航道正在被重新规划，野生动物廊道也在修建中，绿地正在恢复并逐渐相连。

关于这些和无数其他例子的讨论贯穿了本书，通过它们，我们看到人类正试图与动物建立新的、合乎伦理的关系。这些关系已经远远超越了人道对待动物的观念，也远远超越了不干预和尊重基本消极权利的观念。至少，它们蕴含了一种更具包容性的人类–动物关系观念，这一观念承认我们不可避免地处于与动物的复杂关系之中，而且对它们负有各种积极义务。

在我们看来，这些实验是在为建设一个未来的动物社群而添砖加瓦，我们的部分目标是提供一个理论框架，使得这种动物社群有理可循。每一个实验都在以自己的方式表明，新的正义关系是可能建立的，而且是可维持的。人类无法放弃在动物剥削或殖民中获得的利益，虽然这一点在近期难以改变，但是人们也会对不正当利益感到非常不安，并为探索新的可能性投入了大量的创造性能量，而且从中学到了很多知识。然而，这些行动基本上被当前主流的动物权利哲学理论无视了，后者缺乏阐明这些实验之道德价值的理论工具，认为它们与废止工业化农场和其他产业对动物的直接剥削的动物权利计划无关，甚至严厉谴责它们并没有阻止对动物的利用，没有学会“由它们去”。

期待仅靠道德论证来战胜根深蒂固的文化成见和自利的强大力量，这是过分的要求，但是道德论证至少应当去确认有哪些道德资源在我们的社会中是的确存在的，不管是现有的还是有待开发的，并且应当努力强化它们。动物权利的道德资源包括：那些与自己的伴侣动物建立羁绊的普通人、野生动物组织的热心成员，以及致力于栖息地保护和恢复的生态工作者。这些个体一般不自认为是动物权利的支持者，而且很少会像素食主义者那样习惯于在日常生活中控诉对动物的剥削行为。然而，他们的确在以重要的方式努力争取着动物权利——包括领土主权、公平共存的权利，以及公民权。动物权利运动需要采纳一种拓展的动物权利观，从而能接纳所有这些为动物而战的天然盟友。

我们要让人们对动物正义之事业感到激动，去开发人类在创造性、科学发现和亲和性方面的巨大能量。我们是《星际迷航》的超级粉丝，对于读者来说这一点已经不是什么秘密了。我们欣赏这部剧关于物种间的交往、共存与合作的伦理。我们可以把这种伦理概括为：在与新的“生命形式”相遇时，我们应当保持谨慎、好奇和尊重。如果有些物种没有准备好，或不愿意从与星际联邦的关系中获益，那么就应当让其不受干扰地沿着自己的轨迹去发展。通过与跨星系旅行前沿的物种进行“第一次接触”，星际联邦可以评估一个物种关于加入联邦的政治共同体的意愿。而这至关重要的第一次接触被委任给联邦最得力的外交官，配备最先进的科学手段和最发达的技术资源，以尽可能地促进交流，而且要遵守“不伤害”的最高禁令。企业号遇到了很多不可能出现莎士比亚（或斯波克、戴塔）、人类语言或人类道德反思能力的物种，但它们都有自己独特的具有适应性的心智和意识，所以得到了同样的伦理尊重。

地球上物种间接触的现实与之相比就残酷得多了。不妨想象一下，假如在另一个星系发现了一只类似于大象、鲸鱼或鹦鹉的动物，我们会是多么兴奋，会如何不遗余力地去研究这种奇妙的新生物，欣赏它的独特性，并尽最大可能地与之友好接触。假设我们产生了杀光这个物种，或奴役它、夺取其赖以生存的资源的念头，这会是一件多么可怕的事。然而，我们正是如此对待这些与我们分享地球的独特而神奇的动物的。我们似乎无法心怀尊重和敬畏地看待它们。抛开我们一起走过的那个极其可悲的历史背景，假如我们是在中立的领土上与它们第一次相遇，用新鲜的眼光打量它们，我们肯定不会是这种态度。

我们希望本书可以提供一系列新鲜的视角，使我们不再把动物看作“只是动物而已”，或者一些属于濒危物种的可替换的成员，或者被动的受害者。相反，在我们提供的图景中，动物作为复杂的个体行动者嵌入社会的（而不只是生态学意义上的）关系之网，而且作为政治动物，它们是公民，是自决社群的主权者。基于这幅图景，我们获得了一个全新的起点，让我们回到第一次接触。幸运的是，大多数动物社群不会将那些遭受人类残酷对待的详细经验在代际间传递下去。这意味着我们可以更容易地翻开新的一页，而不像在人类的不正义问题中，记忆常常漫长而痛苦，阻碍着我们对未来正义前景的展望。在动物问题上，我们没有这种阻碍。未来取决于我们。


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