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面具与真相——拉康的七堂课 (斯洛文尼亚) 斯拉沃热·齐泽克 著 唐健 译
当拉康遇上中情局阴谋、拉康如何看电影、拉康作为陀思妥耶夫斯基和恐怖分子的读者等,拉康弟子、被称为20世纪90年代以来最为耀眼的国际学术明星、黑格尔式思想家的政治哲学家——斯拉沃热?齐泽克,以通俗易懂的七堂课解读拉康思想的用心之作,是目前市面上唯一一本能够深入大众文化及社会生活的大众化拉康教科书
ISBN: 9787559848802

出版时间:2022-07-01

定  价:49.00

责  编:吴义红
所属板块: 文学出版

图书分类: 经典阅读

读者对象: 大众

上架建议: 学术?哲学
装帧: 精装

开本: 32

字数: 110 (千字)

页数: 220
纸质书购买: 当当 有赞
图书简介

《面具与真相:拉康的七堂课》系法国作家、哲学家拉康的得意门生——斯洛文尼亚作家、哲学家齐泽克的拉康研究专著,共分为八部分,含导论和七个章节,主要包括《空洞姿态和述行:拉康遇上中情局阴谋》《真实界带来的麻烦:拉康作为〈异形〉的观众》《自我理想与超我:拉康作为〈卡萨布兰卡〉的观众》等篇目。作者以“小对形”及真实理论作为全书中轴,以电影、故事或政治事件等作为案例,有条不紊地向读者展示了拉康理论的基本构图。《面具与真相:拉康的七堂课》是一本兼具趣味性与知识性,能够深入大众文化的介绍拉康理论的“教科书”。

作者简介

作者简介:

斯拉沃热?齐泽克 (Slavoj ?i?ek),1949年出生,斯洛文尼亚哲学家、文化批评家,拉康派精神分析继承者,卢布尔雅那大学高级研究员。20世纪90年代以降,齐泽克凭借对拉康及黑格尔的重新解读席卷西方学术界,以一己之力单挑以福柯、德里达、德勒兹等人为代表的后现代主义。现国内有近三十种其译著出版,近期著作有《全球大流行2:逝去时光的编年史》(Pandemic! 2: Chronicles of a Time Lost)、《敢于说出其名字的左翼:34个不合时宜的介入》(A Left that Dares to Speak Its Name: 34 Untimely Interventions)等。

译者简介:

唐健,香港科技大学人文科学硕士、拉康及齐泽克思想研究者。2010年创办香港齐泽克学会,推广以齐泽克及巴迪欧等学者为代表的拉康精神分析及黑格尔—马克思思想。译有《暴力:六个侧面的反思》《死亡是生命的目的:弗洛伊德导读》等作品。

图书目录

导?论 

第一堂课 空洞姿态和述行:拉康遇上中情局 阴谋 

第二堂课 交互被动式主体:拉康转动西藏经轮 

第三堂课 从询问“你到底想怎样?”到(性)幻象:拉康与《大开眼戒》 

第四堂课 真实界带来的麻烦:拉康作为《异形》的观众 

第五堂课 自我理想与超我:拉康作为《卡萨布兰卡》的观众 

第六堂课 “上帝已死,但他自己还不知道”:拉康作为陀思妥耶夫斯基《布爆》的读者 

第七堂课 政治中的倒错主体:拉康作为恐怖分子的读者 

拉康年表 

进阶阅读书目 

序言/前言/后记

被精神分析穿越的哲学

(中文版前言)

齐泽克

如果可以这么说,我反抗哲学。

—拉康

这本拉康入门书常常被批评为聚焦在拉康理论的哲学和政治层面,刻意忽视了拉康是一位分析师、一位执业的临床治疗师。因此让我首先回应这个微妙的问题。

只有避免截然二分的陷阱—一方面是将精神分析作为特殊的临床实践,另一方面是作为哲学反思—“拉康与哲学”这个课题才能被恰当地处理。当拉康强调“我反抗哲学”(je minsurge contre la philosophie),他当然将哲学等同为一种“世界观”、一种将宇宙视为统摄一切分裂及不一致性的一个全体。当一个哲学家排除了精神分析的哲学相关性,他毫无疑问会将它缩减为一个仅仅处理(精神病理学的)实存的现象的特殊临床实践。以上两种观点都是错的。它们均错过了两者的交接点(而不是某些更高的两者的综合统一):哲学与临床的关系正如莫比乌斯环的两面的关系,以至于假如我们进入两者的核心地带,就会发现自己站在了另一面/。

在整个拉康的教学生涯之中,拉康都在和哲学及哲学家进行一场激烈的辩论,从古希腊唯物主义者到柏拉图,从斯多葛学派到阿奎那,从笛卡尔到克尔凯郭尔,从海德格尔到克里普克。拉康正是通过对这些哲学家的讨论建立了自己的那些基础概念:移情(transference)是通过对柏拉图《会饮篇》的讨论建立的,弗洛伊德式主体(Freudian subject)则通过笛卡尔的我思(cogito),作为剩余享乐(surplus-enjoyment)的对象a通过马克思的剩余价值,焦虑及重复通过克尔凯郭尔,精神分析伦理通过康德……

通过持续不断的哲学战斗,拉康毫无疑问与哲学保持距离(只要回忆一下他对黑格尔的Aufhebung概念又或对站在弗洛伊德式分裂主体的对立面的自我意识概念的嘲讽);然而,拉康所有同哲学划清界限的绝望企图一次又一次重新确立了他对哲学的投入—仿佛对他来说,界定基础精神分析概念的唯一方式就是通过哲学这条绕道/弯路。虽然精神分析不是哲学,其全部颠覆性来自它不单是某种特定的科学或实践,而是它对哲学产生了激进后果这一事实:精神分析是内在于哲学自身的“否定”(Psychoanalysis is a “no” to philosophy that is internal to it.)。

换言之,精神分析理论指涉的,被哲学模糊化但同时奠定了哲学的一个裂口/对抗性[海德格尔称这个缺口为存本体论的差异(ontological difference)]。缺少跟哲学的这一联结—更准确地说,跟哲学的盲点、跟哲学中被“原初压抑”的东西的这一联结—精神分析就会失去了它的颠覆性并成为又一个纯粹实存的实践(ontic practice)。精神分析处理的真实界不仅仅是主体的精神痛苦之现实,而是—激进得多的—弗洛伊德对这种精神痛苦的解读的(反)哲学推论/哲学意义。

只有这样一种“被精神分析穿越的哲学”能够在现代科学的挑战中生存下来。换言之,哲学在今天是什么?当代科学家的主流回答是:哲学已经过时。即使最基本的哲学课题也逐渐变成科学问题:在今天,有关现实的终极本体论问题(我们的宇宙在时间和空间上有没有一个极限,宇宙是不是被决定的还是在它里面存在真实的偶然性)已经变成由量子宇宙论(Quantum Cosmology)处理的问题;终极的人类学问题(我们是否自由,即我们是否拥有自由意志等等)被进化主义的大脑科学抢去;即使神学在大脑科学之内也被分配了一个位置(大脑科学的目的在于将精神和神秘经验翻译为神经元的过程)。最乐观的情况下,留给哲学的残羹剩饭最多只有对科学发现过程的一种知识论反思(epistemological reflections)。

我这本拉康入门导读,尝试展示“被精神分析穿越的哲学”这一进路如何为我们的日常生活提供新启示。让我举一个(出乎意料的)例子。2016年的《宝可梦Go》(Pokémon Go)是为手机或移动设备而设的一个卫星定位、扩增现实游戏(augmented reality game)。玩家用手机上的全球卫星定位设备及相机去捕捉、打斗以及训练虚拟的宝可梦(Pokémon),这些精灵在屏幕上出现的方式仿佛它们和玩家是在同一个真实世界的地点出现的一样:当玩家在真实世界内移动,代表他们的游戏角色同时在游戏地图中移动。这种扩增现实模式是《宝可梦Go》和其他电脑游戏不同的地方:远非将我们从真实世界中抽取出来并注入人工虚拟空间,这种技术结合两者。我们通过电子屏幕这一幻想框架来观看现实以及和现实交接、互动,而这个中介框架利用虚拟元素增强了现实。这些虚拟元素支撑着我们参加游戏的欲望、推动我们在现实中寻找它们,缺少了这种幻想框架我们将对现实完全不感兴趣。这听起来不是很熟悉吗?当然了,科技所外在化的不过是意识形态的基本机制—在其最基本层面,意识形态正是原始版本的“扩增现实”。假如我们将事情简化到极点,希特勒难道不就是向德国人提供了纳粹意识形态之幻想框架,从而令他们看见一只到处显现、被视为一切邪恶根源的特殊的宝可梦(即犹太人)吗?同一个逻辑难道不也解释了所有其他必须被加到现实之中以便使之完整和有意义的意识形态伪对象(pseudo-entities)的性质吗?我们可以轻易想象一个当代的反移民版的《宝可梦Go》游戏,在当中玩家在一座德国城市中游荡,并且被新移民强奸犯或小偷所威胁,这些精灵充斥城市中所有地方。

但我们是不是太快进行了一般化?反犹主义的阴谋论—使我们认为犹太阴谋是我们所有问题的根源—是否和那种将社会生活视为一个经济和权力战场的左翼思路有明显的差别?在《资本论》那里,在社会生活的所有混乱背后的“秘密”是社会对抗性(social antagonism),而不是可以被个人化/拟人化的个体(戴着精灵这一面具),而《宝可梦Go》则以固有的方式倾向、以意识形态的拟人化的方式包装社会对抗性。其中一个个案:从各方面威胁我们的银行家形象,我们很容易想象这样一个形象可以轻易地被法西斯民粹主义的财阀意识形态所挪用(贪婪的银行家与“诚实”且具生产力的资本家)。

纳粹反犹主义和《宝可梦Go》游戏之间有一个简单的基本的相同之处:虽然《宝可梦Go》将自身呈现为某种全新的、建基于最新科技的东西,它实际上依靠的是一种旧的意识形态机制。意识形态就是扩增幻景的实践。宝可梦迫使我们面对幻象的基本结构,将现实转化成一个意义世界的幻象功能。这就是为什么说宝可梦是我们的未来—因为它早就已经是我们的过去。

那么,这和资本主义有何关系?幻象在资本主义中扮演了什么角色?很明显,资本主义幽灵是一只在它所启动的疯狂活动背后潜伏的宝可梦。然而在此我们要更准确一点,拉康的幻象公式是$◇a,主体遇上对象a,即拉康称之为欲望原因或剩余享乐的东西,在此,与马克思理论的联系成为关键。在1973—1974年名为“不受骗者犯错”研讨班课堂的第11周,拉康以一个直接挑战自己的问题作为起点:在这里出现的拉康,他发明了什么?他的回答是:“就像那样,让事情能够运转:对象a。”因此,答案不是“欲望是大他的欲望”“无意识像语言那样结构”“不存在性关系”或其他惯常清单上的东西。拉康马上强调他所选择的并非在众多可能选择中的一个,而是(唯一的)那一个。

那么,这个神秘的对象是什么?在当年希区柯克和特吕弗的对话之中,希区柯克回想起一个他本来想插进《西北偏北》的最具代表性的场景—这个场景从未被拍摄,毫无疑问是因为它太赤裸地呈现了希区柯克作品的基本模版,其实质拍摄将产生浮夸的效果:

我想安排主角加里格兰特和一名福特汽车厂的工人进行一段长谈,他们一边谈一边沿着汽车的组装线步行。他们的背景是一辆汽车正在被组合起来,一个零件一个零件的。最后,那辆他们看着它从零组装起来的汽车完成了,加了汽油,准备好马上从流水线上开走。这两人看着对方说:“是不是很美妙!”然后他们打开车门,一具尸体从里面滚出来。

在这个长镜头之中,我们看到的是生产过程的基础统一性—而那具横空出世的神秘尸体难道不就是在生产过程中“无中生有的”剩余价值的代名词吗?这具尸体是最纯粹的剩余对象,对应主体的对象化对应点,主体活动的剩余产品。让我们用另一个例子澄清这个对象如何运作。在电视剧《灵书妙探》()之中,畅销侦探小说作家理查德卡斯尔与纽约谋杀案警探凯特贝克特合作,一起侦破纽约城内几宗谋杀案。贝克特起先为了被迫和一个作家合作而感到很恼火,但两人很快就和对方互有好感。正如大家所期待的,这套剧集的高潮情节聚焦于两人不断升温的罗曼史。

进行中的谋杀调查因此很明显是一个对象a,即他们的相互欲望的对象原因,一个迫使他们共度大量时光的对象原因。问题在于,当他终于向对方承认爱意并进入一种完全的情欲关系时,他们是否还需要谋杀调查这一前设?第4集(“他写的谋杀”)面对了这一死结:男女主角决定在前者的别墅共度一个罗曼蒂克的周末,正当女主角在泳池边要献身的时候—在男人面前解开浴袍的衣带—一个濒死的男人穿过屋后的灌木然后倒毙在池水里。

这个出乎意料的入侵发生的时刻很重要:就在发生前,男主角看着女人的裸体,明显地被迷惑并且充满欲望,但也带着一丝绝望的暗示,仿佛他正在等待某些东西入侵并阻止戏剧/做爱高潮的完成。尸体入侵的作用毫无疑问是彻底的模糊的:它的出现并不仅仅是为了要破坏一个完美的性爱周末,它同时是维持欲望的东西。

在此,我们得到了希区柯克想象中的完美电影场景中的那具尸体,只是拥有不同的功能:它不是作为生产的剩余(surplus of production),而是成为一个在性关系中设置障碍的剩余对象(surplus object)。在卡斯尔的欲望对象(凯特)和他的欲望之对象原因(一具启动谋杀调查的尸体)这两者间的张力的全部模糊性,在此完美地展示了拉康的不存在性关系的命题:

仅有情侣两人,欲望永不可能成功运作,它需要一个障碍物作为其动因。

但我们可能走得太快了,对象a在拉康的教学中有很长的历史,在拉康系统地参照马克思在《资本论》中对商品的分析之前二十年早已存在。但毫无疑问,正是拉康对马克思理论的这一参照,尤其是马克思的剩余价值论(Surplus-value,德语Mehwert),容许他将对象a定义为剩余快感(plus-de-jouir,德语Mehrlust)的成熟理论:在拉康对马克思有关商品分析的讨论中,渗透着一个主导主题,即马克思的剩余价值与拉康命名为剩余快感的东西这两者间的结构性同构关系—拉康称之为剩余快感的东西就是弗洛伊德称为Lustgewinn的东西,一种“快感增加”,其不专指一个简单的愉快感的提升,而是由主体获取快感的形式化迂回所提供的额外快感。想一想通过它的精巧的语义双关、口是心非的否认等等,一个调情的诱惑过程获益不少:这些迂回不仅仅是文化复杂化或围绕着一些硬核真实界的升华—这些硬核真实界是被次级/继发的迂回回塑性地构成的,它“自在地”是一个虚构物。

在力比多经济(libidinal economy)之中,不存在(不受强迫性重复运动的反常所困扰的) “纯粹的”愉快原则。以同样的方式,在商品交换领域中,不存在封闭的回圈(为了取得购买另一个商品的钱而卖出一个商品),不存在不受那种为了累积更多钱而交易商品的逻辑所腐蚀的回圈。在这种交易逻辑之中,钱不再是商品的交易媒介而成为目的本身(end-in-itself)。马克思称之为CMC的公式—为了购买另一商品而交换商品取得钞票的封闭交易—最终是一种虚构,其功能是为交易过程提供一种“自然的”基础(即声称“交易不是关于钱和更多的钱,交易的整个要点在于满足具体的人类需要” ):CMC不纯粹是在后来才受到利润导向的MCM的污染,而是MCM流通体系的内部虚构。换言之,MCM正是一个症状点,在当中一个裂口或逆转(从一开始就在运作,甚至在最简单的商品交易当中也早已存在)破门而出。

这种快感增加的过程通过重复来运作:人们忘记了目标然后重复同一个动作,一次又一次地尝试,以致真正的目的不再是原来的目标而是重复地达到此目标的运动本身。我们也可以用形式和内容的概念去理解它,“形式”代表移向被欲求的内容的形式、模式;而被欲求的内容(对象)则承诺提供快感,正是这种追求目标的形式(程序)提供了一种剩余快感。一个朋友告诉我一个美国故事。当每天晚上沃尔玛超市关门以后,很多堆满了商品的手推车被抛弃;大部分都是刚刚陷入贫穷的中产家庭扔下的,他们再没有钱随意买东西,因此他们—通常是全家人—到超市完成购物的仪式(将他们想要和需要的东西抛到手推车里),然后弃置堆满货品的手推车。通过这种令人悲伤的方式,他们以单纯孤立的方式获得了购物的剩余快感。我们不是常常参与类似的活动吗?即使这些活动的非理性并不那么直接地可见。我们带着一个清楚的目标(包括购物)做一些事情,但我们其实不在乎这个目标,因为真正的满足感来自过程本身。

沃尔玛超市的故事不过是暴露了早已存在于真实购物过程中的东西。这个例子同时使我们看清快感增加和剩余价值之间的联结:过程的目的不是它原本的公开目标(一个需要的满足),而是过程本身扩张性的自我再生产。譬如,吸吮母亲乳房的真正目的不是喝奶,而是吸吮的快感。以一种同构的方式,在剩余快感的问题上,商品交易过程的真正目的不是获取一个可以满足我们需要的商品,而是资本的扩增式自我生产本身。这个过程本身是无休止的,没有一个。

并且,同一个道理不是同样适用于官僚机构吗?在特里吉利姆(Terry Gilliam)的电影《妙想天开》()完美地展示了官僚快感的疯狂过剩,如何在自动流通之中自我增生。当男主角山姆(乔纳森普雷斯饰)的水管(又为空调)崩溃后,他向国家修理服务中心要求紧急帮助。一个神秘的罪犯,达脱(罗伯特德尼罗饰)闯入他的公寓,其颠覆性的活动是偷听人们的紧急求助然后马上在客户面前出现,免费修理好山姆的水管,直接绕过了毫无效率的国家修理服务中心的系统程序。确实,对于一个陷于快感的邪恶循环的官僚系统,终极的犯罪就是简单直接地完成应该要完成的工作—假如一个国家修理服务中心确实完成了它的任务,(在其无意识力比多经济体的层面)这会被视为一个不幸的副产品。因为它的大部分能量用于发明复杂的行政程序,以便容许它无限地发明新障碍并无限期地推迟完成。

在电影的第二个场景,我们在一个塞满政府官僚的走廊中看到一个领导者(手握大权的高官)被一大群下级行政人员包围。后者不停大声叫喊,要求高官给予具体意见或决定,而高官则紧张地快速喷出“高效率的”回复(“最迟明天要完成这件事!”“翻查那份报告!”“不,取消那个会面!”……)。很自然的,一个紧张的高亢活跃的表象就是一个预设的表演,目的是掩盖一个正在模仿并玩弄“高效率行政”的自我沉溺的、无意义的奇景。又一次,一个来自没完没了的官僚表演的剩余快感的个案,一个更多快感(mehrgenuss)的个案。

然而假如人们想看一看愉快与快感之间对立的一个临床上清晰、更极端的案例,只需看看戈培尔那篇以“总体战争”(total war)为题的(恶名)昭著的演讲《你们想要一场总体战争吗?》(“Wollt Ihr Den Totalen Krieg?”)。这个演讲发表于1943年2月18日柏林的体育宫(Sportpalast)。在这篇演讲中,面向一群被斯大林战役的大败仗所震惊的公众,戈培尔说他完全承认困难(假如不是绝望的)时刻,然后他问了群众十个问题(毫无疑问,他的每个问题都要求得到一个热情洋溢的“是”作为回答),下面是部分片段:

我问你们:你们和德意志民族下定决心要每天工作十、十二个小时吗,假如有需要的话每天要工作十四或十六个小时,并且为了胜利而献出你们的一切?……我问你们:你们想要总体战争吗?你们想要吗,假如有需要,甚至比我们今天能够想象的更全面、更激烈?……我问你们:你们对元首的信心比以往更热烈、更不可动摇吗,你们是否做好准备追随他走上他的道路,并采取一切必要的行动使战争取得绝对和无限的成功?……我第十个问题以及最后的问题:这是否是你们的愿望,即使在战时,按照党的纲领的命令,平等权利和平等责任将被推行,家园战线将表现它的团结并肩负同样沉重的战争负担,而这个负担要平等地分配,不论一个人是伟大抑或渺小、是贫穷或富有?……我已经问你们。你们已经给我你们的回答。你们是国家/民族的一部分。你们的回答因此已经展示了德国人民的态度。你们已经告诉我们的敌人他们必须知道的事情,以免他们存有幻想和错误的情报……现在,人民起来吧,让风暴开始!

戈培尔这些问题所要求的是一个对愉快感(pleasure)的巨大放弃和更多的牺牲,甚至极端的牺牲,绝对及无限制的牺牲;戈培尔承诺一场甚至比我们今天能够想象的更总体化和激烈的战争,平民每天工作十六个小时……在演讲的高潮时刻他狂喜吼叫的声音以及怪异的吓人的面容见证了一种放弃/牺牲这一姿态本身的快感(jouissance),这种快感超越想象并步向绝对。在这些时刻,向外的愤怒含蓄地变成被动性,仿佛面容以高潮的方式扭曲,被动地经历一种痛苦的情欲—痛苦中的快感的例子,假如它曾存在于世上的话—一种被扭曲的康德式崇高(Kantian sublime)的表情,在当中放弃所造成的痛苦与一种见证本体性的狂喜重合。

因此容许我在这个黑暗的时刻总结,我带着一种期待,即读者在看完此书后将会同意拉康能够帮助我们理解社会中最黑暗现象的观点,并且让我向译者表达我对他的工作的诚挚感激!

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编辑推荐

在英国,哲学家大致分为两类:为同行写作的学者以及将反思投向公众的“生命意义的商人”。齐泽克的成功秘密在于他兼具两者之长,既是一位纯熟运用康德、海德格尔理论的博学者,却又对一般人的日常生活抱有哲学热情。

——[英] 特里?伊格尔顿

精彩预览

第一堂课 空洞姿态和述行:

拉康遇上中情局阴谋

语言连同律法(law)的一齐展开,究竟是通过达奈人的礼物,还是通过赋予了这些礼物一种有效果的非意义(nonmeaning)的那些暗号?在符号意味着约定(pact)的意义下—这些礼物早已是符号,并且它们最初并且首先是它们构建为所指(signified)的那个约定的能指(signifiers) ;这在一个事实中清晰可见:用作符号交换的对象/物品—比如永远不放任何东西的瓦罐、重得难以携带的盾、凋谢的小麦束、插进地上拔不出来的矛—全部都注定毫无用处,即使它们没有简单地因为数量太充足而变得过剩。

究竟这种能指的中和化是不是语言本质的全部?假如这个观点成立的话,人们将会在燕鸥身上看见语言之初始挪用。举个例子,在其交配仪式中,通过燕鸥们在彼此的喙之间传递的鱼儿,语言之初始挪用的过程被实现了。并且假如生态学家没搞错的话,即从这个行为当中看见一种激活群体的手段—等同于一个节庆(或派对)—他们就完全有理由把这种行为视为一个符号。

墨西哥肥皂剧以极快的节奏拍摄(每天一集25分钟的剧集),以至于演员甚至无法在事前知道剧本的对白;他们耳朵里藏着微型接收器,接收他们要做什么的指令,这些演员学会直接演出他们听到的指令(“现在给他一巴掌,然后告诉他,你憎恨他!然后拥抱他!……”)。这个程序告诉我们—根据一般印象—什么形象是拉康口中的“大他者”。作为社会的构成法则,符号秩序是所有说话的生物(speaking being)的第二本性:大他者就在这里,一直指示和控制我的行为,大他者就是一个我每天在里面畅泳的海洋,然而它终究是无法理解的,永远不可能将它摆在我面前然后完全掌握它。这就仿佛我们—语言的臣民/语言主体(subjects of language)—像木偶一样说话和交往,我们的言语和姿态/动作(gestures)被某个彻底无处不在的隐形机构所操控。这是否意味着,拉康认为我们—人类—只不过是一种次级现象、一种没有真实力量的幻影?而我们认为自己是自由行动者的自我感知/观感只是一种用户幻觉(users illusion)?这种用户幻觉则掩盖了我们是大他者的工具这一事实,而大他者则躲在屏幕背后操控一切?

然而,上面简单化的概念遗漏了很多大他者的特征。对拉康来说,人类的现实是由三个互相缠绕的层面所构成:符号界、影像界、真实界。国际象棋可以很好地示范这个三元关系。玩家为了参与游戏必须遵从的规则是它的符号维度:从纯粹形式化的符号化立足点,“骑士”的定义就等于这角色的移动方式。这个层面明显不属于影像界—也就是说众多象棋角色被名称形塑和描述的层面(国王、王后、骑士)—并且我们很容易想象另一个游戏拥有一模一样的法则但有不同的形象,而且在当中这个角色(骑士)被称为“信差”“跑手”或任何其他名字。最后,真实界就是影响整个游戏过程的偶然状况之全部复杂集合,比如棋手的智力有可能使棋手感到慌张或直接结束游戏的不可预测的干扰。

大他者在符号层面运作。那么,这个符号秩序由什么组成?当我们说话(或聆听,就这件事而论),我们永远不仅仅在和他者互动;我们的言说活动立足于我们接受并倚赖一个由规则和其他类型前提所构成的复杂网络。首先,世上存在一个称为文法规则的东西,我要自发和盲目地掌握它。假如我一天到晚想着这些规则,我的言说就会崩溃。然后,世上存在(我和他者共同的)同一个生活世界(life world)这一背景,这使我和我的对话伙伴在交谈时能够理解对方在说什么。我遵守的这种规则被一个深刻的分裂所标记:世上存在一些我盲目地、出于习俗而遵守的规则(和意义),但我至少可以部分地意识到它们(例如共同的文法规则);同时世上也存在我不知道但遵守的规则、我所不知道但缠绕我的意义(例如无意识禁令)。然后,世上存在一些我意识得到,但对外要表现得仿佛我不知道其存在的规则和意义—(例如)我们为了维持体面的外表而以沉默应对的肮脏淫秽的。

这个符号空间的作用就像一个我可以用来量度自己的标准。这就是为何大他者可以被人格化或具体化(或对象化)为一个单一能动者(agent):“上帝”,那个从远处看管着我、看管着所有真实个体的“上帝”,或那个在召唤我的理想(Cause)(自由、马克思主义、国家)而且我愿意为之献出生命的(对象)。和其他人交谈时,我从来都不仅是一个和其他“小他者”(Small Other,个体)互动的“小他者”,大他者始终在场。这种对大他者的固有指涉是一个下流笑话的主题,说一个贫穷的农民忍受海难之后,发现自己和名模辛迪克劳馥(Cindy Crawford)一起流落孤岛。

两人上床之后,名模问农民是否完全满足;他的回答是,但无论如何还有一个小小的要求以便让他的满足感变得完美—名模能不能打扮成他的老朋友的模样,穿上他的裤子,然后允许在俏脸上画胡子?男人向天发誓他不是隐藏的性变态/性倒错者(pervert),只要她执行他的要求就会马上明白。当她执行了他的要求,男人走近女人然后用手肘碰了碰她的肋骨,同时以男性同谋的淫秽微笑告诉她:“你知道我遇到什么事情吗?我刚刚与辛迪克劳馥上床呢!”这个第三者(Third)—他是一个(必须)总是在场的目击者—使人类幻想一种天然、纯真的私人愉悦的可能性。性永远是最低限度的暴露狂行为并倚赖另一个人的凝视(gaze)。

抛开它全部创世/创基力量,就它的地位来自主观预设而言,大他者是脆弱、非实体的(insubstantial)、完全虚拟的(virtual)。只有当主体以假定大他者存在的方式行动(act as if it exists),大他者才存在。它的性质类似于意识形态理想(cause)—譬如马克思主义或民族:个体在大他者当中认出了自身的实体、认出了自己整个存在的根据—这提供了生命意义的终极视界(ultimate horizon of meaing)的参照点,某种这些个体准备为其献出生命的东西。然而,唯一真正存在的是这些个体和他们的活动,因此只有当个体相信它(信念)和根据它行事时,这种实体才是真实的[或实在的(actual)]。正如拉康在他“《失窃的信》讲座”(Seminar on the )结尾部分指出,正是因为大他者这种虚拟特性,“一封信必会到达它的目的地”。我们甚至可以说,唯一完满地且实质上扺达目的地的信,就是一封从未寄出的信—真正的收信人不是拥有血肉之身的他者,而是大他者本身:

保存未寄出的信是它引人注目的特点。书写和寄信都很平常(我们常起草信件然后扔掉它),异常的是,当我 已没有寄出的意图时保留信息的姿态或动作。通过储存信件,我们毕竟在某种意义上已“寄出”信件。我们并非放弃我们的观点或反驳它为愚蠢或没有价值(正如我们撕掉一封信时所做的);相反,我们投给它额外的、信心的一票。我们实质上是在说我们的观点太宝贵了,不能信任真实收信人的目光。这人可能无法掌握信的价值,故此我们将它“寄”给一个幻想中的同类收信人—我们绝对可以指望他以理解和欣赏的态度读信。

上面的情况难道不是同弗洛伊德式症状(symptom)一模一样吗?当我发展出一个症状,我制造出一个有关我最内心秘密的加密信息、我的无意识欲望和创伤。这个症状的收信人不是另一个人:在精神分析师解密我的症状之前,没有人能解读它的内容。然而,谁是收信人?剩下的唯一候选人就是那虚拟的大他者。大他者的虚拟特性意味着,符号秩序不是某种独立于个体的精神实体,而是由个体的持续活动支撑的东西。无论如何,大他者的起源仍不清楚。事情究竟如何运作—当个体交换符号时,他们不只是简单地同对方互动,而且总是在指涉虚拟大他者?当我谈及其他人的意见,问题永远不只是我和你或其他个体在想什么的问题,而是同时是非人格的那“一个”在想什么的问题。当我违反了某个正当的规则,我不仅仅在做大多数人不会做的事—我做“一个人”不做的事(I do what “one” doesnt do)。

这带我们回到本堂课开头那些密集文字:在那里,拉康提出了不下于一个有关大他者的起源的解析:达奈人是荷马用作指涉那些围困特洛伊的希腊人;他们的礼物是那匹著名的木马,当它被特洛伊人接收后,容许希腊人渗透并摧毁特洛伊。对拉康而言,语言正是这样一种危险的礼物,就像一个送给人类的特洛伊木马:它免费供给我们使用,然而一旦我们接受了它,它就寄生在我们身上。整个符号秩序诞生(emerges)自一个礼物,这个礼物中和/消灭了它自身的内容以便使自己成为一个礼物:关键并非它的内容,而是当另一方接收它之后,在送礼人和收礼人之间建立的联结。在此,拉康甚至进行了一些动物生态学方面的思考:海燕将一条鱼从一个鸟喙传送到另一个鸟喙(仿佛要清楚地说明一点,即以这种方式建立的联结比最终保留和吃掉鱼更重要),实际上是在参与一种符号沟通。

每一个情人都知道:一个送给情人的礼物,假如它要象征我的爱,它本身应该是无用的、在充足之中显得多余—只有这样,只有暂停礼物的使用价值(use-value),它才能象征我的爱。人类的沟通的特点是不可化约的反身性(reflexivity):每一个沟通行动同时象征了沟通这个事实。(语言学家)罗曼雅各布森(Roman Jacobson)称这种完全属于人类的符号秩序之根本哑谜为“寒暄语”(phatic communication):人类的言说/言语永不会单纯传送信息,它总是自我反思地宣布沟通对象之间的基本符号约定。

符号交换的最基础层面是所谓的“空洞姿态”—一项意在被拒绝的邀约(offer)。贝尔托布莱希特(Bertolt Brecht)在其“教育剧”中对这一点做了深刻展现,其中以《说是的人》()最具代表性。故事中的年轻男孩,被要求自由地同意无论如何都会成为他的命运的一个要求(被扔下悬崖)。正如他的老师向他解释的那样,惯例要求他们询问受害者是否同意,但惯例同样要求受害者表示同意。属于一个社会意味着一个悖论点,在这个点上面,我们每一个人被命令自由地拥抱无论如何都要强加在我们身上的选择并使之看似出于自愿—我们所有人都必须爱国、爱父母。这种自愿悖论—自由地选择那些任何情况下都属于义务的选项、这种伪装悖论—虽然实际上不存在,但维系此处存在自由选项的表象(appearance)与空洞的符号姿态(empty symbolic gesture)这一概念是严格地互相依存的。这个姿态(一个选项/邀约)是一个意在被拒绝的姿态。

让我们想象一个更具体的处境。在争夺升职的激烈竞争中,我打败了我最要好的朋友,那么恰当的做法是向对方宣布自己将退出,以便让他晋升。而对方的恰当反应是拒绝我的建议—如此一来,我们的友谊或许能获得挽回。在此我们拥有最纯粹的符号交换:一个意在被拒绝的姿态。符号交换的神奇魔力在于,虽然最后我们回到起点,在两个人维系团结的盟约中,双方都有明显获益。在道歉之中存在相似的逻辑:假如我的粗鲁言语冒犯了某人,恰当的做法是诚恳地致歉。而对方的恰当回应则是说出一番类似的话:“谢谢,感谢你的好意,但是我不觉得受到冒犯,我知道你不是有意的,所以实际上你不需要道歉!” 当然,其要点在于虽然最后没有人需要道歉,人们必须经过一个提出道歉的过程:“你不需要道歉”只能在“我”已经道歉之后提出,以致虽然形式上似乎事情不曾发生、道歉的提出被宣布为不必要,然而在这个过程的终点双方都有获益,也许一份友谊已经获得了挽救。然而,假如获得意在被拒绝的姿态的那一方接受了它,情况又会如何? 假如,于竞争之中被击败之后,我接受了我朋友所提出的代替他升职的邀请,结果又会如何?这种情况是彻底的灾难:它引致那种一直支撑着社会秩序的(自由)假象(semblance)的解体。这相当于社会实体(social substance)的崩溃、社会关系的彻底溶解。

正是在这种准确意义上,从罗伯斯庇尔(Robespierre)到约翰布朗(John Brown)的革命性平等主义人物是(至少潜在地是)没有习俗的人物(figures without habits):他们完全无视那些习俗的存在—习俗抑制了普世标准的。

通过空洞姿态建立社会联结这个概念,使我们能够准确地定义心理变态者/反社会者(sociopath)这种人物,反社会者无法掌握的是一个事实:“很多人类行动……是为了互相交往本身的缘故而被执行。” 换言之,反社会者对语言的应用,以悖论的方式完美地符合了标准的、常识性的语言概念—语言作为纯粹的沟通工具、作为传送意义的符号。反社会者(仅仅)使用语言,他没有陷入语言之中,而且他对述行维度(performative dimension)不敏感。这一点决定了反社会者对道德(morality)的态度:一方面他能够描述那些调控着社会交往的道德规则,并且甚至能够在确认道德行为符合利益的范围内道德地行事。另一方面,反社会者缺乏(判断)对或错的“真实感觉”(gut feeling)—换言之,反社会者缺乏以下观念:不论外部社会规则如何规定,作为一个人,有些事情是不能做的。长话短说,反社会者切切实实地践行了由功利主义(utilitarianism)发展出来的道德观。根据功利主义道德观,道德专门指一个我们通过聪明地计算自身利益的方式而采纳的行为(从长期来看,假如我们尝试向最大可能数目的人的享受做出贡献,就会使所有人获利);对反社会者而言,道德是一种我们学习继而遵从的理论而不是真心认同的东西。行邪恶之事(只不过)是一个计算上的错误,而不是罪行。

因为这种述行维度,每一个我们在语言中面对的选择都是后设选择(meta-choice),即本身是对选择的选择—这种选择影响并改变了我做选择的坐标(或框架)。回忆一下日常情况:我的(性、政治、财务)伙伴要我和他做一个交易,他告诉我的基本上是:“求求你!我真的爱你,假如我们在一起,我将会将自己完全奉献给你!但如果你拒绝我,我有可能失控、有可能使你的生命痛苦不堪!”当然,这里的要点在于我并非面对一个简单的选择:信息的第二部分削弱了第一部分—假如我说不,某人就随时要毁掉我,这人不可能爱我和为我的幸福着想—像他在第一部分声称的那样。这个建议所隐含的选项揭露了其背后的真相:憎恨,或至少是对我的操纵性冷漠,同时存在于两个选项背后。当然,(相对于憎恨和冷漠)世上存在一种对称的伪善,由以下的内容构成:“我爱你而且会接受你将做出的任何选择,所以即使(你明知道)你的拒绝将毁掉我,请选择你真心想要的对象,而且不要考虑它对我的影响吧!”这个选项的操纵式虚假性当然存在于它“诚实地”坚持并利用我可以说不作为强迫我说好的额外压力:“当我如此全心全意地爱你,你怎么可以拒绝我?”

现在我们能看见,远远没有视控制人类感知及交往能力的符号界为一种超验的先验框架(transcendental a priori)(一个被预先决定限制了人类实践范围的形式网络),拉康恰恰是对符号化这一动作如何交织在、如何嵌入到集体习俗/集体实践的过程之内的问题感兴趣。拉康曾详细解说过的符号作用(symbolic function)的“双重时刻”所涉及的范围,远远超过了言语的述行维度的标准理论的研究范围—正如这个标准理论的研究传统已从约翰朗肖奥斯汀(John Langshaw Austin)发展到约翰塞尔(John Searle):

符号作用将自身呈现为主体里的一个双重运动:人类将自己的行动变成一个对象/物件(object),但仅仅是为了在某个时候将这个对象的奠基性位置(foundational place)还给它。在这种含糊之中—每个瞬间都在运作—存在着行动和知识在当中轮流交替的整个作用过程。

拉康在用作澄清这个“双重运动”的历史例子隐晦的指涉中提供了明确的揭示:

在第一阶段,一个在我们社会中生产层面工作的人,认为自己属于无产阶级这个队伍;在第二阶段,在这个归属的名义之下,他加入一个全体大罢工。

在此,拉康(含蓄地)指涉了捷尔吉卢卡奇(Georg Lukács)的《历史与阶级意识》()—一部在1923年面世的马克思主义著作,被广泛赞扬的法文版出版于20世纪50年代中期。对卢卡奇来说,意识对立于对对象的单纯知识:知识外在于已知对象,然而意识是自在地“实践的”(practical),是一个旨在改变对象的行动(一旦一个工人“认为自己属于无产阶级这个队伍”,这一自我理解改变了他的现实:他采取不同的行动)。一个人采取某些行动,一个人将自己当作(宣告自己是)采取行动的个体,并且,在这一宣言的基础之上,一个人采取了新行动—主体转化(subjective transformation)的真正时刻发生于宣言时刻,而不是行动的时刻。这一宣告的反身时刻意味着,每一个发言不但传送某些内容,而且也同时传达了主体自身如何同这些内容关联。即使是最脚踏实地的对象和活动也总是包含这种宣告维度(declarative dimension)—这个维度构成了日常生活的意识形态。我们永远不应忘记功用(utility)是以一个反思概念的方式产生作用的,它总是涉及一个断言和宣告:功用等于意义。一个人住在大城市和拥有一辆越野车(很明显是对他毫无用处的东西),并不仅仅代表他过的是一种简单直接、脚踏实地的生活;相反,他拥有这样一种汽车的目的是暗示他借助一个代表着简单直接、踏实态度的符号来生活。穿石磨牛仔裤的目的在于暗示某种生活。

这类分析的仍未被超越的大师是列维施特劳斯,对他来说食物同时发挥“思想食粮”的效用。准备食物的三种主要模式(生吃、烤炙、水煮)发挥了符号学三角(semiotic triangle)的作用:我们用这三种模式象征(生吃)自然和(烤炙)文化这两者间的基本对立,也象征这两个对立项之间的调停(在水煮这个程序之中)。在路易斯布努埃尔(Louis Bu?uel)的著名电影《自由的幻影》()之中有一个值得纪念的场景:进食和排泄的关系颠倒了,人们坐在马桶上面围着餐桌愉快地交谈,当他们想进食时,就安静地问管家:“你知道,那个地方在哪里?”然后悄悄溜进后面一个小房间。作为对列维施特劳斯的一种补足,我们被引诱提出粪便也可以充当“思想的食物”:在西方,厕所设计的三种基本类型构成了某种排泄物的对应点—对应于列维施特劳斯的煮食三角模式。在一个典型的德国厕所,那个我们一冲水粪便就掉进去的洞,是位于前面,以便我们能够先嗅嗅和检查是否有任何疾病的痕迹;在一个典型的法国厕所,那个洞位于大后方,以便粪便能够理所当然地尽快消失;一个典型的美国厕所则呈现一种综合两个对立极的停解—马桶的底盘里充满了水,以便粪便能够在里面浮沉、看得见,但不被检查。难怪,在她那本被半遗忘的小说《怕飞》()里开头那段有关不同欧洲厕所的著名讨论里,埃丽卡?容(Erica Jong)嘲弄地宣称“德国厕所其实是第三帝国的恐怖统治的线索,能够建造这种厕所的人什么事都做得出来”。很清楚,上述三种厕所类型全部都不能从完全功利主义的角度解释:它们全都包含某种可以被清楚地描述的,有关主体应该如何与来自我们身体内部的排泄物关联的意识形态感知。

黑格尔是最早诠释综合德国、法国和英国这三种截然不同的存在主义的人之一:德国的反思性与彻底性(或严谨性)、法国的革命式仓促性、英国的温和功利主义式实用主义。就政治立场而言,这个三元组可以被解读为德国保守主义、法国革命激进主义和英国温和自由主义;就它们所支配的社会生活层面而言,可以理解为德国形而上学和诗歌与法国政治和英国经济的对抗。通过参考厕所,我们能够在同我们最亲近的领域—排泄功能—之中描绘出同一个三元组:含糊的沉思性迷恋,性急地企图尽快摆脱不愉快的剩余物,将剩余物视为一个将以适当方式被处置掉的普通对象的实用取向。一个学者可以很轻易地在学术会议中宣称我们活在一个后意识形态的世界(a post-ideological universe)—热烈讨论过后,在去厕所的那一刻,他却再次深陷于意识形态。

符号交往的宣言维度可以用人类关系中一个微妙情境来展示。想象有一对夫妇,他们间存在一个容许双方进行秘密婚外情的默契。假如突然间,做丈夫的公开告诉妻子自己的情史,她就有很好的理由陷入恐慌之中:“假如只是一宗婚外情,为什么要告诉我?肯定有更多原因(something more)!”公开宣告某件事从来都不是中性的,这个行动本身将影响它的言说内容,并且虽然妻子并没有得知任何新情况,言说已经改变了一切。同时,伴侣一方纯粹不谈论任何秘密恋情和公开声明不会谈论自己的秘密恋情(“你知道,我想我有权不告诉你我的所有关系,我的生活中有一个和你没有关系的部分”)这二者存在巨大的差别。在第二种情况中,当双方沉默协定被公开,这种声明本身就只能传达额外的敌意讯息。

在这里,我们要面对的是言说内容(enunciated content)和言说行为(act of enunication)这两者间的差距、人类话语独有的一个不可简化的裂口。在学术界,礼貌地表达我们认为同事的插话或所讲内容愚蠢沉闷的方式是说:“你说的真有趣。”因此,假如情况正好相反,我们公开告诉同事“你刚才说的东西真的既闷又蠢”,那么对方觉得惊奇就完全合理了—“假如你觉得我的话既沉闷又愚蠢,为什么你不干脆说,你说得很有趣?”。这位不幸的同事将坦率的句子视为包含更多其他东西—不单是形容他的论文质量的评语,而且也是对他本人的人身攻击—是对的。

同一个道理,对美国政府高层官员公开承认酷刑这一行为难道不适用吗?美国近期向被怀疑是恐怖分子的被拘留者实施酷刑,而对于那些为这件事担忧的人,流行的貌似令人心悦诚服的解释是:“有什么好大惊小怪的?现在美国人只是公开承认不只是他们,其他国家过去和现在也都一直在做的事情—假如有什么不同,那就是我们现在更不虚伪!”对此,我们应该用一个简单的反问来驳斥:“假如美国政府高官只是想说明这一点,那么,为什么他们告诉我们这一点?为什么他们不沉默地继续做,就像他们至今一直做的那样?”因此,当我们听到像(美国国防部部长)迪克切尼(Dick Cheney)这类人发表酷刑有其必要性这种淫秽言论时,我们应该问他们:“假如你们仅仅是想秘密地对一些疑似恐怖分子实行酷刑,那么你们为什么要公开这件事?”换言之,应该被提出的问题是:隐含于这种话语之中,并迫使说话者把它公开说出来的那个“更多”(原因或动机)究竟是什么?

同一个逻辑适用于宣言(declaration)的否定版本:不亚于多余的提及行为,不提及(NOT mentioning)或隐瞒某些事情可以产生额外的意义。2003年2月,当美国国务卿科林鲍威尔(Colin Powell)向联合国大会发表演说,以鼓动其他国家袭击伊拉克时,美国代表团要求用另一个视觉饰物遮盖演讲台墙上的大型的毕加索《格尔尼卡》()复制画。虽然美国官方解释称《格尔尼卡》不适合用作鲍威尔的电视(信号)传送的视觉背景,每一个人都很清楚美国代表团害怕的东西:《格尔尼卡》—一幅被视为描绘了空袭战中德国对西班牙城市造成的灾难性后果的画作,假如被用作鲍威尔鼓吹(以拥有超优势军力的美国空军)空袭伊拉克的电视演说的视觉背景,将引致所谓的“错误的联想”。当拉康说压抑和被压抑物的回归是同一个过程时,他的意思就是这个:假如美国代表团抑制自己遮盖《格尔尼卡》的要求,很可能没有人会将鲍威尔的演说同他背后的画作联系起来—正是这个变化、正是掩盖画作的动作,为画作引来了注意力并强加给它错误的联想,(因而最终)确认了画作的真理。

让我们回忆一下詹姆斯耶萨斯安格尔顿(James Jesus Angleton)这个独特人物,一位终极的冷战斗士。差不多二十年,从1954年一直到1973年,他是美国中央情报局反间谍部门的主管,任务是抓捕中情局内部的间谍。安格尔顿—一名富有魅力、高度风格化的人物,受过良好教育且有文学修养(他是艾略特的私人朋友,外表甚至长得很像艾略特本人),是一名有妄想症倾向的人。安格尔顿的工作的基本假设是绝对相信所谓恶魔阴谋(Monster Plot):一个由苏联克格勃(KGB)“组织中的组织”协调的巨型骗局,它的目的是渗透和彻底控制西方情报网络并最后使西方惨败。为了这个原因,安格尔顿实际上以他们是假变节为理由,不理会所有克格勃变节者所提供的无价情报,有时甚至将他们送返苏联(当然,在当地这批人马上被审判和枪决,因为他们是真实的变节者)。安格尔顿管治的最终结果是彻底的瘫痪—至关重要的一点,在他的时代,从未发现和拘捕过一个真间谍。难怪克莱尔佩蒂(Clare Petty)—安格尔顿的部门内其中一名高层官员—通过一个结论将安格尔顿妄想症带向它自身的逻辑性自我否定高潮,即阿纳托利戈利岑(Anatoli Golitsyn)[一名俄国变节者,安格尔顿和他一起陷入一种真实的感应性精神病(folie à deux)、一种共同的疯癫]是个冒牌货,安格尔顿本人才是成功使美国反苏情报活动瘫痪的大间谍。

事实上,我们被导向一个问题:假如,安格尔顿是一名利用搜捕间谍这理由合理化其活动的间谍又如何[凯文科斯特纳(Kevin Costner)的电影《绝路》()剧情的真人版本,说的就是这样一个故事]?假如,真正的克格勃恶魔阴谋,正是一个使恶魔阴谋这个构思开始传播,并因而使 中情局瘫痪和预先消灭未来的克格勃变节者。在两种情况中,终极的欺骗以真相本身作为外衣:存在一个恶魔阴谋(它正是恶魔阴谋这个构想本身),中情局的心脏地带确实存在一个间谍(安格尔顿本人)。在那里存在妄想症位置:妄想本身就是那个它与之战斗的毁灭性阴谋。这个解决方案的微妙之处—以及安格尔顿的妄想症的终极定罪—是,安格尔顿是否真诚地被恶魔阴谋愚弄抑或他其实是个间谍完全没有分别,结果都会完全一样。骗局能够形成是因为我们没有将(全面的)怀疑本身包含在疑犯名单之中—怀疑“怀疑”这一概念本身。

让我们回忆一下那个古老的有关工人被怀疑偷窃的故事:每一个夜晚,当他离开工厂时,他的手推车都被仔细搜查,但保安员无法发现任何东西—手推车一直都是空的。终于,他们明白了要点:工人偷的正是手推车本身。这个反身性转折支撑着沟通本身:我们不应忘记将(沟通)行为本身包含在一项沟通行为的内容之内,因为每一个沟通行为同时包含了反身性地表明自己是一项沟通行为的意思。这就是我们要谨记的有关无意识运作方式的第一项要点:(言语或手推车所偷运的)不是藏在手推车内的东西,而是手推车。

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