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国文课:中国文脉十五讲 徐晋如 著
更有学问、更有思想的国文课。国学入门必读,讲透风雅中国,讲解高贵心灵,恢复国文正脉。
ISBN: 9787559849144

出版时间:2022-05-01

定  价:88.00

责  编:张洁
所属板块: 社科学术出版

图书分类: 传统文化

读者对象: 大众

上架建议: 文化/传统文化
装帧: 精装

开本: 32

字数: 320 (千字)

页数: 420
图书简介

《国文课∶中国文脉十五讲》是一部极具独特风格的国学入门书,对近代以来仰西方鼻息的中国文学研究方法进行反思,意在恢复风雅传统,重接中国文脉。本书从《诗经》讲到明清传奇,依本儒家诗教观,指出诗古文辞才是中国文学的正脉,风雅是中国文学的根本特征,对中国文学的主流文体和主要作家作出全新的阐述。勇于自信,新见迭出。对读者理解传统中国文学有较高的启发作用。

作者简介

徐晋如,诗人、词人、古文家。现执教于深圳大学文学院。著有《忏慧堂集》《缀石轩论诗杂著》《高贵的宿命——一个文化遗民的怕和爱》《长相思——与唐宋词人的十三场约会》等。与陈永正教授共同主编《百年文言》。

图书目录

一 君子之学

二 不学诗,无以言

三 骚人播芳馨

四 登高能赋,可以为大夫

五 惊心动魄,一字千金

六 乐府动清声

七 六朝丽体昔风流

八 上下千年文第一

九 唯陈言之务去

十 立天下之节,成一代文章

十一 诗至唐而盛

十二 李杜文章在,光焰万丈长(上)

十三 李杜文章在,光焰万丈长(下)

十四 乐府之变调,风骚之流派

十五 唱不尽兴亡梦幻

附录:

中文系何为?

国文自修极简必读书目

序言/前言/后记

龚鹏程

世上的书亿亿万,值得读的其实没多少,至于说能对世道人心有所补益、影响良善,那就更难。本书允为其一。

书从《诗经》讲到明清传奇,试图重新建立中国的文脉。

近些年,社会最大的进步,是体会到并承认中国文脉已断,不再如饮狂泉而不自知。所以能发觉目前之杂乱无章、粗鄙无文即由于文脉已断;又因颇为乱象所困,故深感有整治恢复之需。

然而,恢复已断的文脉虽已是社会共识,却积重难返,当年斩断文脉之因素和主张仍然盘踞要津。而那原初的文脉,既已断了或淡了,现在人意识中自然也就没有或模糊了,还要怎么恢复?

这都是横梗在眼前的问题,事实上也就是徐晋如这本书写作的契机。故此书既必是传世之作,也是当机之作。与他这本书对应的,是另一本“经典之作”,影响了一百年的胡适《白话文学史》。此书之所以是现代经典,在于它逆转了文学的概念、颠倒了文学的论述,替中国文学另造了一个身世。

中国文学,《昭明文选》早就说得清清楚楚:“贤人之美辞,忠臣之抗直,谋夫之话,辨士之端……虽传之简牍,而事异篇章,今之所集,亦所不取。”口语之美,跟文笔是两回事,所以《文选》不选。文学,顾名思义,即文字构成的艺术。

胡适却来个大颠倒,不但将口语拉入文学阵营中,且要说它才是文学史之主流。与此配合的,尚有一个“民间出身论”,谓文学皆起于民间之口语或歌谣,其后才渐被文人学去了,予以加工。但一加工,就成了仿品或次品,而僵化而死亡。他们的道理千千万,而且已讲了一百年,不必我再复述。但我就问一句:若如其说,何不径称为“语学”或“言学”“说话术”而偏要称为文学?

语学、言学、说话术等等,不是我的杜撰,西方所谓“修辞学”指的就是这个。柏拉图说是用语言讨好听众的雕虫小技,亚里士多德说是劝说之手段。从法庭攻防、市政辩论到悲剧演出,都仰赖此术,而以悲剧为尤要。

史诗、悲剧、喜剧、酒神颂以及大部分双管乐和竖琴等各种摹仿的艺术中,亚里士多德最重视悲剧。悲剧虽有情节、性格、言词、思想、形象和歌曲等六元素,但以语言为最要。甚至悲剧本身就是语言构成的艺术:“是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿;它的媒介是语言。”(《诗学》)

所以,由语言构成艺术,总名为“语学”或“言学”是没问题的。亚里士多德的《诗学》,原来含义也即如此。当年翻译引进此书时,采用的是《毛诗序》“在心为志,发言为诗”,所以才把语学翻译成诗学。结果反而常引起困扰,因为悲剧、史诗等跟中国人讲的诗,实是两回事。

西方后来之所谓文学,乃是将史诗、悲剧、喜剧、酒神颂等语言艺术用拼音符号记录下来。因言语随风而逝,需要记录下来才能流传。

然而这就是文学吗?《昭明文选》早有答案:言语之美,也很不少,可是“虽传之简牍,而事异篇章”,跟文字艺术终是两途。

照这么说来,西方就没有文学啦?

然也!

西方只有拼音符号,没有文字。其拼音符号只是日本的平假名、片假名,韩国训民正音,我国注音符号、汉语拼音之类东西,可以记录语言,达成部分类似文字的功能,但它最多只是“假名”不是“真文”。真文以及真正的文字系统是中国独有的。所以西方没有文学,就如他们不可能有书法艺术那样。

艺术都是依其文化本性来创造的,民族里没有的,就造不出来。我们谈论一切,都不能忘了这个常识,鱼不羡慕鸟,鸟也勿追随着鱼。

例如中国没有暗箱式思维模型,自然发明不出照相术、透视法之绘画、电影,也不会有光影艺术、彩绘玻璃。同样,西方也只能有罗兰·巴特说的“字母艺术”,而无书法。

文学,中国以诗赋为代表,西方绝对没有赋这样的文体,也不能有对联、律诗,因为这些格律不来自音乐和语言,乃是文字的构造。

可惜,《白话文学史》和白话文学运动以来,常识没人管。鱼老是羡慕着鸟、学习着鸟,或要以语言代文字(白话文运动已有林纾“尽废古书,行用土语为文字”之评,后来更逐步走上行拼音、废汉字的路子),或哀叹为啥没有翅膀(为什么中国没有史诗、没有悲剧……)。这样,文脉焉得不断?

中国历来不是没有语言艺术及其传统,但那只是旁支,且最后被并进文字艺术,跟西方完全两样。

从世界其他文明说,人类用以传情达意的媒介与符号,都是先有图像、声音、语言,然后才有记录声音语言的符号。大多数民族(我国也有几十个)则根本还没来得及发展出这种符号。

中国不然,文字是独立的符号系统,跟语言有关却不附属于语言,性质不在于记录语言。其起源,说得早,是伏羲画卦,一画开天,或原始真文,创生天地。不但比声音、图画、语言更早,也更根本。声音、图画、语言等其他符号绝对无此地位—近时法国的德里达解构西方文化,认为整个西方乃是言语中心主义(又称逻各斯中心主义)的,故应建立文字学。其对照系统,正是中国—说得晚,也是仓颉造字,天雨粟、鬼夜哭。而仓颉被称为史皇,各地都有拜他的庙。

由文字到文学,中国的文学源头是《诗》《书》。书当然由文字书写而成,即使是盘庚迁殷之辞、牧野誓师之语,也都是文告,而非传语,故亦成为后世文章写作之典范。南朝裴子野、北朝苏绰都有学《大诰》之议;就是韩愈,也要“上规姚姒,浑浑无涯;周诰、殷《盘》,佶屈聱牙”(《进学解》)。

诗呢?《白话文学史》已降,都像发现了宝一样,努力说它是民间歌谣。这在西方人看来,当然是无疑的,荷马史诗也是这样民间传唱,后来才录成文本。所以西方汉学界以口传文学理论来研究《诗经》,从葛兰言(Marcel Granet)到王靖献、宇文所安(Stephen Owen),早已蔚为传统。中西一唱一和,说得跟真的一样。

可是《诗经》有雅有颂,一是宗庙祭祀、一是朝廷礼乐,它们当然不出于民间。风呢?开篇第一首就是“钟鼓乐之,琴瑟友之”。此,君子之学也,又怎么可能是民歌?再说,当时诗与礼乐偕行,亦是常识,宣传《诗经》是民歌的人总是连常识都顾不上。

更重要的是:《诗》跟《书》一样,主要是书写之文,而非口传歌述。

早先高本汉(Bernhard Karlgren)即已说过,真本《尚书》的章节跟《诗经》的颂诗,可能被转录于木质文书之前,早已被铸于铜器之上。押韵和四言句式在西周最早期的铭文中就有了,共王、懿王以后愈加规范,铭文愈来愈长,也愈来愈诗化。跟《诗经》的诗篇,有些甚至是同一事的不同书写,像《江汉》和《兮甲盘》的关系就十分密切。

因此,《诗经》的诗,更可能如唐人写成诗以后“付之管弦”那样,非口语歌谣之纪录。事实上,包括宋词元曲明清传奇,文人创作,写付歌儿,一直是常态,柳永之生平、书会才人之际遇,无不可以印证此点。采谣谚入诗,只有竹枝词这类特例。而即使是竹枝,采谣谚入诗时均有砻裁,使其文化、雅化、格律化。

整个语言艺术系统均如此。例如史是书写的,“街谈巷语,道听途说”就是语言的,称为小说。小说要发展,一是要有司马迁这样史家,把“其文不雅驯”的部分改写入史;二是自己朝雅化的方向发展。秦汉之小说,发展为魏晋六朝之《语林》《笑林》《世说新语》,转仓促之语词为优雅的文辞,继而再发展成以史笔见长的唐传奇,即是如此。宋代以后,说话人的话,也同样逐渐书本化,形成话本。然后更倒过来,不说话而说书了。如演义、子弟书,或遍布各地书场的大鼓书、说书,均如此,自我转化以融入文言传统。

文言,就是语言的文雅化。在现实的语言层面其实也如此,所以我们的语言很早就分化为日常俗语和“雅言”两类。雅言,即语言朝文字的类化,读书人,从孔子以来皆雅言诗书,故形成一种读书音,成为后来官话、普通话的前身,与方言俗语相区隔。

为什么要这样雅化?原因很多,但最根本的,是徐晋如所说:人若自甘卑鄙下流,那就罢了,若还想脱离禽兽境地,当然须让自己有点文化。文化是什么?就是以文化之,化掉鄙俚之气,修身读书,慢慢成为君子。

人如此,语言文字也一样,鄙俗渐渐升进到平实,质朴渐渐升进到有文采,令人见之怡悦,是一定的进程。孔子谈到外交辞令时说,“为命,裨谌草创之,世叔讨论之,行人子羽修饰之,东里子产润色之”,讲的也是这样的进程。

因此,重新调整视阈,了解文脉、接上文脉,既是文学,也是人学。愿读此书者,于此能善体会之,然后顺着徐晋如的讲解去具体理解各时代文学作品即可。

名家推荐

我极为赞赏徐晋如所作的一项努力,为了最大限度地贴近古典文脉,他一直在填词、写旧体诗、作古文。他另类的、不合时宜的创作在他的《国文课》里呈现了价值——《国文课》洋溢着喜人的体悟,有他的灼见,更有他的会心。

——毕飞宇

本书是新文化运动以来罕见的里程碑式的著作。中国古典文学及其圣贤才子的精神气象,借助于晋如优雅精当的文字得到了空前的阐发。读者可藉之以重新理解中国古典文学,重新审视中国现当代文学,更重要的,重新打量世道人心及其完善之路。

——余世存

晋如让文脉这一条看不见的文学金线变得清晰可见,此书不止是晋如苦心孤诣之作,也是一件大功德。因为正是中国文脉使我们古老的文化一直保持着生机,让我们古老民族圆融而健康地成长。

——马未都

我未曾见一个同时代人,比徐晋如对中国古典文学有更执着的追寻、更真挚的热爱、更深切的感悟。这不是一部通常意义上的文学史,而是他把自己的生命融入中国文脉的心路历程。在一个断裂和碎片的时代,徐晋如贯通古今的寻道之旅会给我们带来各种共鸣、启示和激励。

——严锋

晋如是我的北京大学校友。燕园留下了这位才子身着长衫,长啸短吟,嬉笑怒骂的身影。在我心目中,晋如是传奇。他仿佛并不只属于我们这个时代,而是自由洒脱地来往穿梭于中华千年文脉之中,啜饮着古圣贤酿就的甘露。文学对于晋如,不是课题,不是研究对象,而是生命。晋如直探中华传统文学的本原,进行不受时空所囿的创作,让过去已久的光投射入今世。《国文课》承载了晋如课己课人的苦心孤诣,功德无量,识者珍之。

——钱文忠

编辑推荐

这是一部充满原创性、颠覆性的文学史,也是一部中国古代文学经典作品的赏心之作。它书写了中国士人高贵心灵的历史,描绘出风雅中国的壮丽画卷。带我们揭示了三千年中国文学的精神主脉,瞻仰文人的生命格调,探寻中国文化脉络。

精彩预览

只论是非,不论利害

尽管苏轼具有忠厚的性情、中庸的人格,却依然不能一骋其志。根源便在于,他对道的坚守,使得他始终不能为当道者所赏擢。苏轼服膺圣道,终身不易,死且不避,造次必于是,颠沛必于是。这也是千百年来一直受人热爱的原因。

——编者按

苏轼在神宗朝,就开始了他的艰难颠沛的生涯。

神宗熙宁二年(1069),苏轼父丧毕,服满回朝,参知政事王安石一向不喜其议论与己相违,遂安排他以殿中丞、直史馆授官告院,成为负责文武官员委任及封赠的闲官。但苏轼仍要抗疏言事,敢言的声华,动于朝野,司马光亦自谦敢言不及苏轼、孔文仲。

熙宁三年,殿试始用策论,神宗本想差苏轼任考官,但王安石认为苏轼“所学乖异”,不可衡士,遂差充殿试编排官。如果是一般的官员,也就渊默自处了,苏轼却以举子的口吻,痛陈是非,言无顾忌。当年以策论取士,入甲科者语多谄谀,苏轼不胜愤懑,以为“自今以往,相师成风,虽直言之科,亦无敢以直言进者。风俗一变,不可复返,正人衰微,则国随之”,遂自为策论以直言切谏。他直指神宗“先入之言,已实其中,邪正之党,已贰其听,功利之说,已动其欲,则虽有皋陶、益稷为之谋,亦无自入矣,而况于疏远愚陋者乎”(《拟进士对御试策并引状问》),如此谔谔敢言,需要惊人的勇气。他所谨守不移的道,就是他的磐石般坚诚的信仰。正因心中把定了信仰,这才能置生死于度外,如他自己所说,“若乃尽言以招祸,触讳以忘躯,则非臣之所恤也”。

神宗、王安石与苏轼之间的根本歧异,在于前二者追求功利,而苏轼却信仰“国不以利为利,以义为利”(《大学》);前二者相信国富则民丰,君强则邦固,苏轼却信仰“民为贵,社稷次之,君为轻”(《孟子》)。神宗出的策题里问:“生民以来,称至治者必曰唐虞成周之世,诗书所称,其迹可见。以至后世贤明之君,忠智之臣,相与忧勤,以营一代之业,虽未尽善,然要其所成就,亦必有可言者。其详著之”。苏轼答道:

其施设之方,各随其时而不可知。其所可知者,必畏天,必从众,必法祖宗。故其言曰:“戒之戒之。天惟显思。命不易哉。”又曰:“稽于众,舍己从人。”又曰:“丕显哉,文王谟。丕承哉,武王烈。”诗书所称,大略如此。未尝言天命不足畏,众言不足从,祖宗之法不足用也。

苏轼引据经典,说明凡治世秉政之君臣,必心存畏敬,决不至妄言“天命不足畏,众言不足从,祖宗之法不足用”,这“三不足”,翻用的是王安石的名言“天变不足畏,祖宗不足法,人言不足恤”。神宗得此策,以示安石,安石强按怒火,言道:苏轼虽有高才,但所学不正,今又以不得逞之故,遂有此跌宕之文。并请神宗贬黜之。当时两朝元老,向神宗举荐安石的曾公亮赶紧说:苏轼不过有些不同意见,哪里就有什么罪过呢?过了几天,王安石又来找神宗说:

陛下何以不黜轼,岂为其才可惜乎!譬如调恶马,须减刍秣,加棰扑,使其贴服乃可用。如轼者,不困之使自悔而绌其不逞之心,安肯为陛下用!且如轼辈者,其才为世用甚少,为世患甚大,陛下不可不察也。(清黄以周等辑注《续资治通鉴长编拾补》卷七)

你不服,就要打到你服。苏轼这样的绝代仙才,在王安石眼中,只与马匹等价。马性活泼,不肯就范,就不给它饭吃,就要鞭打,直到它肯听话。一副专横的面孔。王安石容不下任何不同意见:吕公著、韩维,是安石藉以立声誉的;欧阳修、文彦博,曾向朝廷力荐安石的;富弼、韩琦,曾为安石上级而有擢拔之恩的;司马光、范镇,平日与安石处朋友关系很好的,一概排斥不遗馀力。欧阳修见朝政日非,乞致仕,冯京请神宗挽留,王安石竟说,欧阳修附丽韩琦,吹捧韩琦是社稷之臣,这样的人,在一郡则坏一郡,在朝廷则坏朝廷,留之何用?神宗乃许欧阳修退休。其人之刚愎凉薄,可见一斑。对向日之恩人尚且如此,更不要说他素蓄不满的苏轼了。

王安石这样的性情,以为文人,每能著为出人意表之奇文;以为执政大臣,适足为天下之害。正因他不能兼听,身边也就聚拢了一群阿谀的小人,最后身为所信任的吕惠卿所卖。古来专制者,莫不如是,最终落得孤家寡人的下场。

神宗虽信用王安石,但毕竟性情平和得多,对苏轼未加怪罪。熙宁四年,王安石欲行新法,拟变科举,兴学校,他的主张是声病偶对之文,无益于圣王之道,不如专意经义,要罢诗赋及明经诸科,专以经义、论、策试进士。又认为贡举不足以取人材,须另兴建学校,以培养之。神宗诏令都堂集议,苏轼认为不能以“有用”“无用”评判教育的内容,他说:“自文章而言之,则策论为有用,诗赋为无益;自政事言之,则诗赋、策论均为无用矣。”(《议学校贡举状》)他指出,自唐以来,以诗赋得为名臣者不可胜数,近世士人希迎有司,剽窃经史以为己之所论,有司如何分辨?且策论无规矩准绳,故学之易成,无声病对偶,故考之难精,其弊有甚于诗赋。如杨亿文章华靡,为政则无愧忠清鲠亮之士,孙复、石介,明经通义,施之政事,则迂阔矫诞之士而已。

苏轼的见解极其深刻。自孔子开始,儒家就极重视诗教,因诗赋是人的性情的体现,难以作假,而思想立场却是可以伪装的。临民者如果没有淳厚的性情,只会残民虐民,以满足其功利。且诗赋乃雅言,以诗赋取士,必驱使天下士子追求高雅,而一旦习惯成自然,入仕后自然常怀谦抑之心。为官者如鄙陋无文,做事大多胡来。

苏轼举仁宗朝推行庆历新政,立学失败为例,说明变更成法,是“徒为纷乱,以患苦天下”之举。苏轼问道:“陛下视祖宗之世,贡举之法,与今为孰精?言语文章,与今为孰优?所得文武长才,与今为孰多?天下之事,与今为孰辨?”只此数语,足令神宗动颜。苏轼更指出,王安石欲废诗赋,专取策论之议,只会选拔出希迎上意之人,而无以获致真正的人才。他指出:“夫欲兴德行,在于君人者修身以格物,审好恶以表俗,孟子所谓‘君仁莫不仁,君义莫不义’,君之所向,天下趋焉。若欲设科立名以取之,则是教天下相率而为伪也。”偏偏后世望之不似人君之辈,最喜以圣王自任,自己尽可以穷奢极侈,却要天下人恭默受训,如果不是遭遇神宗,而是遇上明之朱元璋,清之雍正、乾隆,只此数语,苏轼就可能人头落地了。

神宗得苏轼此状,即行召见,温勉有加。虽仍颁谕罢诗赋,用策论,但兴学校之议未遽施行。苏轼又上《谏买浙灯状》,反对朝廷减价采买浙灯四千馀盏,说:“陛下游心经术,动法尧舜,穷天下之嗜欲,不足以易其乐,尽天下之玩好,不足以解其忧,而岂以灯为悦者哉。此不过以奉二宫之欢,而极天下之养耳。然大孝在乎养志,百姓不可户晓,皆谓陛下以耳目不急之玩,而夺其口体必用之资。卖灯之民,例非豪户,举债出息,畜之弥年。衣食之计,望此旬日。陛下为民父母,唯可添价贵买,岂可减价贱酬?”状上,神宗即下诏罢之。

神宗天性好学,为太子时,请问常至日晏忘食。在神宗去世后,宣仁太后告诉苏轼,神宗饮食停箸,多看苏轼文字,常常感叹:“奇才,奇才!”对于苏轼的才具,神宗衷心欣赏,对于苏轼的切直敢言,神宗也未必反感。但何以苏轼在神宗朝一贬再贬,更因乌台诗案,险些丢了性命呢?何以在神宗去世,哲宗因年幼未得亲政,宣仁太后摄政的元祐年间,苏轼亦不能见容于与王安石政见相左的司马光等人?这是由苏轼的性情所决定了的。苏轼死后,苏辙为祭文,称其“刚而塞”,即守死善道,终身不迁之意。苏轼一生,只论是非,不论利害,唯道之所存、心之所安是求,故而坎壈终身。

苏轼所守之道,与神宗、王安石之道,适成冰炭,以故其志抑不得申。苏轼与历史上因为自身性格弱点而郁郁不得志的才人完全不同,他的性情极真淳,为人极谦和,全无恃才傲物之气。其著《贾谊论》,感慨“非才之难,所以自用者实难。惜乎!贾生,王者之佐,而不能自用其才也”,认为“夫君子之所取者远,则必有所待;所就者大,则必有所忍。古之贤人,皆负可致之才,而卒不能行其万一者,未必皆其时君之罪,或者其自取也”。可见其立论之忠厚,用心之良苦。他分析说:“夫绛侯亲握天子玺而授之文帝,灌婴连兵数十万,以决刘、吕之雌雄,又皆高帝之旧将,此其君臣相得之分,岂特父子骨肉手足哉?贾生,洛阳之少年。欲使其一朝之间,尽弃其旧而谋其新,亦已难矣。”入情入理,是深明人性的通透语。他甚至为贾谊擘画:“为贾生者,上得其君,下得其大臣,如绛、灌之属,优游浸渍而深交之,使天子不疑,大臣不忌,然后举天下而唯吾之所欲为,不过十年,可以得志。安有立谈之间,而遽为人‘痛哭’哉!”“痛哭”,指的是贾谊《治安策》中的名言:“臣窃惟事势,可为痛哭者一,可为流涕者二,可为长太息者六。”

从苏轼论贾谊,可知其明于出处之道,也懂得包容、妥协。哲宗元祐年间,苏轼致书张耒,论王安石之强天下同于己,曰:

文字之衰,未有如今日者也。其源实出于王氏。王氏之文未必不善也,而患在好使人同己。自孔子不能使人同,颜渊之仁,子路之勇,不能以相移。而王氏欲以其学同天下。地之美者,同于生物,不同于所生,惟荒瘠斥卤之地,弥望皆黄茅白苇,此则王氏之同也。(《答张文潜县丞书》)

他认为有影响力的人,要尊重人们思想、学问的不同,如腴美之地,百草竞繁,荒卤之地,则仅生茅草芦苇。这样的见解,出诸民主之世的政治家,毫不为奇,乃竟出于君主专制时代的苏轼,是何等之光耀!

但是,尽管苏轼具有忠厚的性情、中庸的人格,却依然不能一骋其志。根源便在于,他对道的坚守,使得他始终不能为当道者所赏擢。亦正因他守死善道,在以司马光为首的旧党上台,全盘推翻王安石所变之法时,他又不顾利害,为王安石的免役之法作辩护,遂又为旧党所不容。

《宋史》本传评曰:

仁宗初读轼、辙制策,退而喜曰:“朕今日为子孙得两宰相矣。”神宗尤爱其文,宫中读之,膳进忘食,称为天下奇才。二君皆有以知轼,而轼卒不得大用。一欧阳修先识之,其名遂与之齐,岂非轼之所长不可掩抑者。天下之至公也,相不相有命焉。呜呼!轼不得相,又岂非幸欤?或谓:“轼稍自韬戢,虽不获柄用,亦当免祸。”虽然,假令轼以是而易其所为,尚得为轼哉?

“假令轼以是而易其所为,尚得为轼哉?”一句足令读者下泪。苏轼之所以是我们所热爱的苏轼,便在于他服膺圣道,终身不易,死且不避,造次必于是,颠沛必于是。

——选自徐晋如《国文课》,广西师范大学出版2022年5月

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