我们知道，史家有所谓“先秦”之说，这就表示出“秦”的重大历史地位，它几乎是那个把中国史分成两段的标志。不过该如何理解这个地位，言人人殊。就事实而言，秦灭六国，统一天下(但殷、周早已一统)，不再分封建藩，而是建郡县制以专一于秦王。1949年以后，大陆的一些历史书籍对秦始皇的历史评价倾向于肯定，尤其是“文革”中，近些年的一些电视剧也是如此，一些人认为到了秦朝中国才大一统，其实不然。说中国到了秦朝才统一还差不多，统一和一统是不一样的。你说殷商和周代是不是一统的？当然是。有殷天子，有周天子，只不过有诸侯国，到了东周天子的权力下降而已。但这毕竟是一统之天下，大家认同，华夏诸邦国及其文化起码从名义上要尊崇周天子。所以一统主要指文化上，也有政治的含义，与现在的联邦制有点儿可比性。与之不同，所谓统一主要是体制上的，用郡县制代替了分封制，当然它在文化上的影响也很深远，毕竟两者都是华夏文化。秦朝从政体上讲可以说是“同而不和”，周朝的政体则是“和而不同”。其实，秦的创举只在破除了周礼的政体而立起了君王专权的政体，其源在法家，影响深远。但汉朝及后代与秦也不等同，我们将从哲理上说明这种不同。“百代犹行秦法政”也并非整个的历史实际，尤其考虑到这“法政”的思想根基和实施方式的话。与此政体上的“同而不和”相应，秦始皇统一中国后实行了一系列全方位的同化举措：文字统一、度量衡统一、钱币统一、交通统一……而且为了巩固这种统一，他把兵器全部收到咸阳，铸金人十二，又破除各处的险阻和城池要害，把六国遗民中重要的人物迁到咸阳附近，以防他们图谋不轨……无所不用其极，致使秦之后的社会结构发生了重大变化，没办法再完全复原了，由此而别于“先秦”。
我们可以分析一下嬴政和吕不韦的父子血缘关系对秦国命运的影响。按理说，嬴政对他和吕不韦的血缘关系应该有所知晓，但是他仍然或者正因此要处死吕不韦。尽管这样，他的嬴氏血统身份即使不名存实亡，也必受损，这一点在他心里总要结一个疙瘩，以至于在始皇二十六年(前221年)他得了天下之后，立刻改变了秦嬴朝乃至当时华夏各国多少代的一个旧制——谥，即一个君王死后，由他的继承人和大臣们根据他生前的行为和成就共同议定，给他一个名号。这实际上是周制，有的说谥法是“周公所作”(参见《史记》，237页)，有的说周初没有谥法(《三礼辞典》)，但从周恭王、周懿王起已有了(《史记集解》)。即使从周恭王、周懿王时算起，到始皇时也有六七百年历史，早已成为大家公认的传统。谥法具有深刻的哲理含义，目的在于加强王室传承的时间感、世代感，让他们意识到：不论你是中华的君王还是诸侯国的君主，你一生的事业、声名不属于自己，也不属于现时当下的意愿，而是要由后代与贤臣来评定，而且你本人登基的时候也会先来评价你的父亲。这样，过去、未来与现在通过“谥”交织在一起，构成一个“代际时间”。而秦始皇反感这种世代血脉相连的、由历史构成的时间视域，因此得了天下就要改变它。他认为：“太古有号，毋谥；中古［周恭王、周懿王之后］有号，死而以行为谥。如此，则子议父，臣议君也，甚无谓，朕弗取焉。自今以来，除谥法。朕为始皇帝。后世以计数，二世三世至于万世，传之无穷。”(《史记》，236页)他抛弃了原来的血缘文化时间，将以后的历史削平为“计数”式的“二世三世至于万世”，以“传之无穷”，成为一个有绝对开端的现在化、现成化的时间序列。
以这种方式，他既摆脱自己血统不清不正的狐疑，斩断过去(你当我嬴政就完全认同你嬴族的传统吗？我不认！我要从新起头)；又去掉了被后人评价的不确定，抹掉了将来，将自己的命运似乎完全掌握在了自己手中。他只要现在，以及这个永恒化了的现在所延伸成的二世、三世……的不断在场，周礼的世代生存时间就这样被他变成了无真实变化的现在时。所以他晚年最要做的，一是到处立碑，为自己歌功颂德，过足了自吹自擂、自我肯定、“我思故我在”的瘾；二是让神仙家为他“求仙人不死之药”，屡次被欺骗而屡次再试，在这事上他最没脾气；因为这一点上他面对着终极实在，这实在不受他宰制天下的权力的控制，反要假那些术士之口来控制他。
对于亲子关系，韩非有两个说法，一是功利的，上面《外储上》所引的就是一例。又如《六反》里说：“产男……产女……故父母之于子也，犹用计算之心以相待也。”(《韩非子集解》，417页)二是承认“子母之性，爱也”(《韩非子集解》，428页)，但认为父母之爱最后一定会造就“败子”，所以“母不能以爱存家”(《韩非子集解》，428页)。因此，这种爱不能用来治国，不能成为政权的基础，它是一种糊涂之爱，没有用处，没有价值，而且足以造成恶果。子女往往不听从父母的，但在官吏和法律面前就老老实实了，所以治国治家要用法，亲子之爱毫无用处，还可能起反作用。
由此可见，对于君主的权力来讲，奸蔽无处不潜在，不自然而然地存在，并时刻在扭曲君主的权力，蚕食它、蒙骗它、转换它、巧夺生抢它。简言之，权力永远处在危险中，永远在奸蔽权变的汹涌暗流中，没有任何现成性(Vorhandenheit)可言。血统、地位、美德、各种关系，总之一切现成的手段和方式都不能保证权力永固，倒可能反过来要了当权者的命，因为他守的是大利、重器，总面临他人的惦记和算计，而任何现成者是斗不过隐蔽发动的非现成者的。我把这称作韩非子实行的“对政治现象的还原”，由它而悬置掉任何权力基础的现成预设，暴露出权力的纯意识情境的构成性。《韩非子》中最出色处就在于对“重臣”、“奸党”的各种蒙蔽君主的方式进行了深刻入微的“现象学描述”，揭示其隐蔽中时刻进行着的借势、蓄势的种种构造样式。这一动态的过程对于一般君主来说完全是非对象的、看不到的，他看到的只是现成的、正常的、按部就班的东西。这样一个正在构成的过程则是匿名的、边缘的，正像现象学描述的时间之域、意义之域。而且，尽管它们对于君主是非对象化的，但对于他的权力乃至生命却是更重要和关键的。这是现象学一再讨论的问题。所以，韩非子在中国哲学史上的最大贡献是清楚地、生动地展示了权力的现象学境域构成的结构，发前人之所未发。真实的权力永远是非对象化的和情境化的，须要在生存境域中被构成，因为它从根儿上潜藏于时间境域，包含着过去，牵挂着将来，正在构造着现在。这是现象学一再讲的认识上的、生存上的结构，韩非子对它的权力表达极其敏感。权力永远要被当场构成、再构成，这里反思意识和体制意识永远不够。权力首先是完全“投入”的实际经验能力，靠反思经验抓住本质，做出定义，做一些结构上的安排，无法保证权力不丢。既然权力永远需要投入进去当场构成，所以总有盲点存在，好在大家都在做这个博弈的游戏，谁玩得好，最后就鹿死谁手。这个局面可谓“苟日新，日日新，又日新”。
我们讲到韩非子的权力现象学，因为他对权力的观察是非现成的，视之为在人的生存结构、生存行为中被当场构成的现象，所以他对权力流失可能性的揭示深入、细微、生动，最为精彩，当然这种观察能力的形成与他的出身、环境、个性都有关系。他是韩国公子，应该很小就接触到权力的运作，而且在他之前，韩国好几代国君已经受到申不害法家思想的影响；加上他天资过人，性格足够冷峻，对权力又感兴趣，最适合法家的思想要求。他指出君主到处都可能被臣子蒙蔽，权力在不知不觉中流失，那么如何去除这奸蔽，或在此权变暗流之中，成功地再构成这权力呢？韩非子认为他有办法。
就我们的观察视野看来，防止权力异化的大途径有两种：一是改变权力运作的结构本身，让非权力运作的或非利害的因素也参与进来，以破除权力流失的魔咒。二是承认这个结构中毫无人情、仁义，里面的人上下一日百斗，是一种生死博弈，一人赢就意味另一人输，像下国际象棋的局面，其中每个人都是为了他自己在攫取权力。这样，就应当寻求这个局面中能立于不败的权力之道。韩非子采用了这后一途径，并给君主提出了许多构造权力之势的建议。
术是直接针对奸蔽伎俩之术，因那些伎俩有明有暗，境域式、边缘式地潜在构造着，所以术也有明有暗，贵在能进入非对象化的、潜作着的权力生成境域。所以“不欲见”、“亲爱近习莫之得闻”，运用之妙，存乎一心而已。因此，法、术、势中，术最微妙，是枢机所在，因它能接近乃至进入非对象化的权力构成域。韩非子于此似乎承接了前人之说，如黄老学和申不害研究的御臣术，但此术的深度全在于对奸蔽之“流形善变”的认识深度。
术的哲理目的一方面是将臣下完全、充分地对象化，角色固定化或名指化。比如让臣下官职的名决定他全部的生存，不给他留任何其他的可能或非名指化的解释空间，也就是让他做什么就做什么，永远是一颗螺丝钉。把臣下隐蔽的生存境域完全剥夺，这是术的要害。所有的奸蔽都是在隐蔽中构成的，只要是人，他的生存意义的大部分要从隐蔽的构成域中来，我们的意识和表露出来的行为只是冰山一角，我们生存的可能性和意义要来自那个潜伏的部分，是由内时间或生存境域构造出来的。而术恰恰要使臣子潜藏的部分全部浮出来，或者让它完全不能起作用，使臣子成为暴露在君主视野之中的赤裸对象。这样，君主的命令、任命就能够把臣子的命运完全规定住，相当于科学家要把他观察的对象充分、完整地规定住，预测它未来的任何一个行动。另一方面，君主则要尽可能地非对象化、非角色化、非可知化，由此获得极大的自由生存空间和决定臣下生死的选择能力。君主就在这个意义上成为“道枢”，或令群臣震恐的纯构成势域，总在可能着，所造成的恐惧是根本的、永恒的、无处不在的。
秦朝灭亡之所以是如此关键的历史转折事件，原因在于：
第一，它是在一代人之间发生的，秦从统一天下到最终灭亡只有十四五年的时间，使当事人有一种天翻地覆的对比感。首先是秦帝国的短暂(15年)与前面周朝的长久(约800年)对比之强烈，令人目眩；其次是秦始皇在世时的强大与秦二世当政四年的衰乱对比强烈。二世时，战无不胜的秦军和恪尽职守的官吏好像突然消失了，起义者杀吏夺城如同探囊取物一般。陈涉起事一个月竟然就成了楚王。
第二，它的哲理特征清晰无疑，整个是一个法家及其政治的发展全过程，就像我们上节课讲的，赵高、李斯虽然导致秦帝国灭亡，但他们也是按照法家的逻辑走的。尽管韩非的书天才横溢或鬼才卓绝，眼光锐利，而且特别有现实的可操作性和效应，但其后两千多年居然一蹶不振，再也没有浮出水面，就因为这15年的历史就是法家内在理数的发展史。它的残忍无情自然不用讲了，其自绞杀逻辑或反噬本能就让后来者再也不敢领教了。在后人特别是儒家看来，法家思想和秦政不仅是一个错误，而且是癌变、阉变、妖变。因此，尽管它的方法这么有效也没有人敢再用。所谓的阳儒阴法的说法只是自我排遣，儒家本身肯定也有统治术，那不是法家的。只有到了毛泽东这里，法家和秦朝居然又兴旺了一阵，但不可能会长久占据主流，十一届三中全会把这种不正常的势态扭转了过来。法家想复兴，只是昙花一现，斯大林主义和集权主义在我们的时代已经退潮。但另外一种形式的法家，我认为是高科技、工业化、媒体化的法家还很有力量，但这种法家不同于原来意义上的法家，它也是单体——个人、财团、体制——化的，也能控制人，不过整体的局面是多样的。
第三，秦以后的时代——汉——是一个新的华夏文化形态，它既很不同于秦，又很不同于周。近代史学界有人讲汉承秦制，那是只见树木，不见森林。汉在法令政制、度量衡等技术层面沿用了秦的一些做法，和周代完全的分封制不同，但在政治精神、社会生活结构、哲理特征方面和秦有本质区别。西汉的前一半，尤其是前四五代汉皇时期，整个知识分子和政治精英群都在反思、总结秦灭这个历史事件(其中原因连参与灭秦的当事人也有些莫名其妙)，以创建一个不得不新异的时代。而这个时代的基本特征，在其后的两千年中在大格局上被传承下去，尽管有一些重要的新因素加入进去，但汉的体制结构和治国原则一直传到清末。中华民族的主体至今叫汉人，不是白叫的。
所以，秦之兴灭是促成这个新结构的历史哲理事件，或这个意义上的终极事件，但它本身绝不就是这个新结构。这是一个死的过程和生的结构的区别，如果不明白这一层道理，就是用死的眼光看活的中国史和儒家思想史，看不出儒家思想为什么会这样来发展。
秦不仅是一朝之名，而是代表了一种生存文化和哲理形态，是先秦尚力崇谋的算计化思维方式的高级版本，通过韩非、嬴政、李斯、赵高达到终极形态。所以，“灭秦”或“秦灭”也绝不止于一朝一姓之灭亡，而是一种生存方式、思想方式、感受(或感情)方式的覆灭(中华民族要在两千年中厌弃它，我觉得，中华民族今后的兴旺也在于“灭秦兴汉复周”。过去五六十年人们对秦的兴趣，也是由于这种生存方式的某种复归造成的)。因此，能在汉代占主导地位的，首先不是最有力者、最有谋者，甚至也不是最合理者，而首先是最能反秦者，彻底的反秦者，或最能与秦划清界限者。这是理解汉代哲学的一个很重要的动机线索，至今还没有人讲过。它是历史的良知与走势，宏大而不可挡，要明了汉代乃至汉人、汉文化，这是第一着眼点。
从陈胜开始到汉末，就是一部反秦史。谁能最鲜明、彻底、创新地反秦，谁就能够成为历史的主流。秦韩做绝，所以刘汉通吃。汉有四百年的江山，有深远的文化历史影响，没有其他原因，就是反秦兴汉。秦的特点已经由韩非、李斯、始皇、二世、赵高充分显示了，就是刻削寡情、暗算一时、急法尚同、出生入死。他们把所有与现在的利益无关的东西全都掐去，思维方式充分地对象化、功利化、算计化，赵高在刻削寡情方面达到顶峰，所以李斯斗不过赵高。他们只注重现在的利益，过去未来都被排除于考虑之外，亲人子女也在被怀疑、防备、暗算之列；用严刑峻法追求绝对同质化，而且同一于君主。
权力的传承首先是一个原本的时间问题。法家和秦政的失败就在于他们只有现在时和当下生存，缺失真实意义(权力意义)上的将来时，而这种缺失又和缺少过去时(比如谥法、先王之道)内在相关，因此法家和始皇达不到、构不成权术或权力传递的时间性(时机性，Zeitlichkeit，Zeitigung)。时间问题在先秦仍然是一个最大的问题，在权力问题上体现得更活灵活现，如同卦象能带给解《易》者的那种真切的时机感，最后达到对卦时的心领神会。从政治现象更容易得到这种对“时”的体会，现象本身展示给人的哲理，比通过概念分析所能说清楚的还要微妙得多。法家和秦政的致死性或自相残杀性就源于这种生存意义结构的非时性或“一时性”，它实际上不是真正的活的时间，而是一种不能超个体的时间性(anti-trans-individual-temporality)。这种政权的最大结构问题，其实首先是权力传承，或权力的时间化问题，而此传承的安全与质量与此政权平时的运作方式(内部运作方式和外部运作方式)息息相关。所以权力的生命千奇百怪，有时外部运作差劲也不会倒台，有时外部运作得很不错，却在内部出了问题。西方民主制到目前为止，在成功国家的最大优点不是代表了选民利益，而是传承的安全与质量，它的不成功之处也首先在这里。其关键也还是在于政权时间性的构成方式。
在这个根本问题上，彻底的反秦论(antiQinism)就意味着原本时间——时机化结构——的复现，它不仅是过去时态与将来时态的某种再发现，以及它们和现在时态的并置(像杂家学说所显示的)。为此就必须还原掉那种使得个体主义、功利主义、法理主义、权术主义可能的存在预设，这也就意味着要把个体、利害、法理和权力的存在实体性(不管它是现实的实体性，还是逻辑和价值的实体性)还原掉，使它们重新回到政治与人生现象本身的境域之中，从而展露这些现象的意义发生结构，我称之为理解权力的生存时间之流和语境空间的内结构。
时间是一个特别根本的哲学问题，时间感不是单纯的心理活动。相比于个人的内时间感受，血缘时间感是更活泼、更原本的，它与广义的存在论问题和其他哲学问题是息息相关的。海德格尔能从荷尔德林的诗里看到纯思想，认为其中最根本者就在于时间感，即对于正在来临的时间的历史性预感。对这种时间感的领会光靠西方的思想还不够，所以他诉诸老子，全文翻译了《老子》第十一章，用来解释荷尔德林纯思想的独特性。我在刚出版的《孔子的现象学阐释九讲》的前言里也讲到，以前人们往往认为孔子思想的纯哲学含义不如后来的孟子、荀子、宋明理学那么强，比如孔子只讲了个“性相近”，而孟子、荀子专门讨论心性是善是恶，到宋明理学更探讨天理之性、气质之性等等问题，那才是哲学。近代以来到港台新儒家基本都是这么看。我完全不同意这种看法，如果就现象本身谈哲理的话，孔子恰恰是最深刻、最精妙的哲学大师，他的境界是后来的儒家都没有真正达到的，当然这种哲学不限于概念化的哲学，而是更广阔意义上的。
儒家突破法家的权力传承悖论的另一条途径是体制上的保证即分封制，实际上就是将君主的权力分一部分给同姓或异姓的诸侯。太子就可以出自某个同姓诸侯，比如汉文帝即是。分封制也出于周礼，“分封而藩卫京师［王畿］”有多重含义，政治的、地理的、文化的、传承的……总之是造成一个异质而又谐调的“和而不同”的结构，无论就其丰富性、稳定性和抗灾变能力而言，都要高于一个一体化的结构。可以设想，如果秦朝像王绾等人建议的，实行了分封，那么“二世而亡”就几乎不可能出现，赵高的内奸就不会那么致命。又可以设想，如果汉初没有分封，即便只是同姓王的分封，那么吕氏之乱很可能就是致命的。所以宋昌劝刘恒去接位的第二条理由，“高帝封王子弟，地犬牙相制，此所谓盘石之宗也”(《史记》，413－414页)，很有眼光。
分封制的时间含义就是：太子或潜太子在君主当权时(现在)已经分享了一部分空间的权力，而这意味着未来以边缘的方式与现在交融；同时，君主的叔父们、兄弟们被封王，也意味着先王的过去以这种血缘的方式进入了现在，并与之交织共在。这样，太子或潜太子的接班就有连续性，就是一个形成了完整曲调的时间，而非一个个现在音响组成的杂音、噪音。当然，这里也有七国之乱之类的危机，关键在血缘时间感的构成，一旦形成风气，像西周那样进入良性循环，则国祚悠长。可惜汉代承接的时间结构过于残破，致使分封未被普遍化，如果连出三四个文帝式的汉皇，则汉朝和中国以后的历史就会又不同了。贾谊虽然提议削弱诸侯权力，但并不像冯友兰先生解释的那样是要恢复秦制，实际上他绝不反对分封，反而是拥护“定经制”而分封的，只是他看到当时的时代风气不足以维持较大的诸侯国，建议“推恩”而使之变小而已。此问题我们以后还会谈到。
近代以来的西方政治体制中，民主制的优势明显高于专制和集权制。美国的联邦制在西方代议民主制中是比较好的，因为它保留了政治结构的历史性，使得政治传承中根本的时间结构具有更丰富、更连续的特点。它的选举制本身构造了现代政治传承中的时间，是由各党派构成的一个相互共在的权力时间结构。竞争的目的是要把这个游戏更好地做下去，不是简单的你输我赢的问题。输赢永远是不确定的，它不是一盘棋，而是有时间感的棋局。因此民主制在现代的成功不是表面上宣扬的让老百姓做主(其实存在者意义上的老百姓全被媒体操纵，离政治权力远着呢)，而在于构造了由参与游戏的各党派共认的权力传承的时间性，这是它的合理性所在。一般感觉民主制就是让老百姓当家做主，实际上要害不在那儿。民主制可能会给老百姓带来一些良好的社会、经济后果，也可能带来些恶果，但关键是解决了权力传承的问题，参与竞争的各方必须共认和默认一个合理的游戏规则。
佛教在一段时间中没有被人们看重，从两汉之际进来，到东汉末年两百年间，没见什么大作为。有些佛经的翻译，但是没出什么重要的思想家。它后来才脱颖而出，开始吸引知识分子，到了东晋后期(西元4世纪晚叶至5世纪初)已经成为中国人哲理思维的一种，而到僧肇——他是大翻译家鸠摩罗什(Kumārajiva)的学生——的《肇论》，佛家就已经正式从哲理上进入了中华主流。僧肇之后，当时的聪明人就没有人能忽视佛家哲理了。其他林林总总那么多宗教、哲理，没有一个能比得上佛教所达到的这种思想地位。基督教、犹太教、婆罗门教等等，你去数吧，没有一个能跟它稍微抗衡一下的。中国最聪明的一小批人开始领会它的奥妙之处，这是了不起的，于是它成了中华哲理的一个新品种。这时距它入华已经四百年了。
后来的发展更是辉煌，到隋唐的时候，中国佛教徒自己创造出了多个宗派，如天台宗、三论宗、华严宗、禅宗等等，让佛教在中华大放异彩。了不得啊！佛家主宰中华哲学思想的论坛数百年，无以匹敌，领时代之风骚，连儒家、道家从哲理上都要往后靠。它不但成为当时世界范围内佛教的创新前沿(唐代时佛教在印度已经开始衰落，后来也就出了个密宗。可在中文世界中，佛教繁荣昌盛，影响整个东亚)，同时深化和丰富了华夏的哲理，激发出宋明儒学，造成长久的和多方位的文化影响，波及日本、朝鲜等国家。可以说，这是人类文明交往史，特别是哲理思想交往史上最成功的一个范例，无与伦比，如此大规模的、历经千年的文化间交往，不仅没有减少被传入国的文化哲理的多样性，反而从质和量上都使之更生动、丰富。我们以后再谈佛教对宋明理学的影响，相比于先秦儒学，宋明儒学是更丰富了，还是怎么样了。但总的来讲，影响是正面的。你设想一下，假如汉代及以后佛教未入华，那么玄学之后还能产生出什么呢？那样中国的思想界会寂寞得多吧。
之所以能取得这么一个奇观，结出这样一个美好的硕果，我觉得可能有两个原因：第一，丝绸之路之“丝性”使得它不是减少文化多样性而是增加之。什么叫丝性？非常单薄、柔弱，随时可以掐断。你想搞文化侵略吗？顺着驼铃走几千里上万里，走到这儿，那文化侵略的劲儿也就所剩无几了。你想动武吗？可凭当时的武装和后勤，你能过大戈壁吗？能过雪山吗？所以此丝性柔弱、狭窄，这条丝绸之路就造成了很美好的文化效应。文化交流永远伴随着减少文化多样性的巨大危险，全球化时代更了不得。可民族间的文化交流还要不要？要，要把它减小到你随时可以关门，这才行。另外更重要的，就是双方——佛教和中华古哲理——思想方式的投缘，这种投缘表现为众多差异护持着某种内在的契合。缺少重大差异，投缘不过是一种交友联盟：“般若中观跟咱们老庄是一样的！”但“一样”就意味着只是印证一下而已。比如“老子化胡”说，说佛教都是我们老子到了那边，教化胡人而产生的，佛祖不过是老子的一个化身或者门徒，所以佛教咱们也有过。可实际上两者有重大差异，佛教和中华的古哲理差得很远。另一方面，如果缺少了内在契合性，那么这种相遇相交只是因缘聚散，各说各的，不会有真正重大长远的后果产生。其他的那么多宗教、哲理也来了，你说它不想进入中国文化的主流吗？当然想，但是最后都不成功，就是因为差得太远。说了半天你没法让中国人真懂或心领神会地懂。所以，耶稣会士如此出色的一批人致力于基督教和中华文化交流，利玛窦先跟徐光启一块儿翻译《几何原本》，让中国人了解形式化思维，以理解上帝究竟是怎么回事。何等精妙，何等耐心，但最后结果还是不像佛教那么成功。
佛教一开始不过是些民间的东西，但是后来它思想的内在东西一出来，华夏士子一闻之下，感觉一个完全新的境界被打开了。如果不是这种情况，那么发生的就只是文化或者宗教的置换，比如罗马基督教对西欧部落文化、拜占庭的东正教对俄罗斯古文化的置换，一旦皈依，以前的信仰就被全盘否弃；或者在最好的情况下也只是杂拌并存，因为一方的军事、政治和意识形态征服力不足以征服另一方，大家就凑在一块儿各说各的。比如当时的地中海地区，大家看奥古斯丁《忏悔录》里讲的，他住的那个城，各种信仰全有，谁也不能把谁推倒，所以大家并存，但也没有内在的交流，生出一个新种。中国佛教是新种，天台宗、华严宗，尤其是禅宗，是不是新种？有人甚至否认禅宗是佛教，呵佛骂祖，还要烧毁佛经，这是哪门子的佛教？但是你试想，没有佛教入华，有禅宗吗？不可能，所以它当然是佛教。但是它只是新出现的一个文化品种，而中国原来的文化品种都还在，并不被置换。所以这里发生的是一种典型的良性文化交往，我叫它为“范式际”(inter-paradigmaticy)的哲理交往。比较哲学、比较文化往往是通过范式来进行的，但是真正能够产生重大的比较后果的，既不能通过我这个范式来格义、来吃掉它，也不能让它那个范式来吃掉我，像现在从新文化运动以来搞的反格义，让自家文化从基本方法和体制上都被吃掉了。真正的文化交流要能达到范式际效应。也就是说，我不仅有我这个范式，而且我和你那个范式在范式际边缘发生了一种深入的交流，非命题化、非判断化的视域交融。所以就我的视野所及，我看不到当时还有另一种哲理能和中华古学产生如此微妙深刻的交往。换句话说，我认为，佛教入华不只是一个历史事件，一次偶然邂逅的思想遭遇，而是这样一种哲理间的爱情事件，纵使让双方再寻找挑选一百次、上千次，还是会属意于对方。往前生、后世延续多少代，此情不渝、此爱不悔，这种结合都会像神话般优美。
初转法轮传的四谛——苦、集、灭、道，一上来就说：人生从根儿上就是苦的。你当那些大款，或伟大人物们快乐吗？包括阿甘式的快乐，里边真快乐吗？没有，苦！这里的原因是什么？是集，可以理解为缘起，因为一切存在者都是因缘凑合而造成的。所以，要把这个苦灭掉，就要“灭”，苦是怎么引起的？因为你对集的这个本性不了解，以为你可以抓住某些东西。自欺，那就是苦！所以要灭苦，就要认识这个集，怎么样认识这个集？通过八正道，很关键，八正道的目标就是真正领悟“集”(缘起)的甚深含义，从而能够灭执脱苦。这并不是说要在那个缘起、那个集之后、之上，又立一个更高的实体来保证这个解脱之道；而是让你更深地领会集的意思，以此脱苦。其实你仔细想想，佛教和婆罗门教有好多相似的地方，但还是不一样。再想想它跟我们的老庄相似不相似啊？(学生：不相似)其实首先你应该看到相似的地方，《老子》第一句话“道可道，非常道”，绝对的非对象化，那个“道”一旦能被作为任何东西表达出来，它就不是真正的道了，非有智慧是说不出这个“不可道”之道的。
所以缘起就是佛家的终极观，佛家认为终极实在是什么？不是Brahman，不是Atman，而是pratitya-samutpāda，缘起。前者为缘，后者为起。如何理解这个pratitya-samutpāda，对每一个佛教徒、每一个要理解佛教的人，都是一个挑战。由此造成了小乘(Hināyāna)、大乘(Mahāyāna)的区别，乃至造成了大乘佛学中的不同学派、流派的区别。缘起的基本含义是什么呢？缘是什么意思？表面上就是一个关系，英文往往就翻译成relation，所以缘起就是relational origination，“依关系而起源”；缘还可以翻译成dependent，就是说总依据他者而起的，不是自己有什么存在性，dependent origination，这是缘起的英文翻译。我们现在首先把缘起简单地讲成依关系、依因缘、依条件而生成，而出现。但关键是你怎么理解这关系、因缘、条件？它是有两个东西，然后它们有个关系吗？根本不是那种。佛家对于因缘、关系的理解是彻里彻外的，不预设任何关系者的纯关系。所以要害在于将这个关系、条件“本身”，而非某种存在者造成的关系和条件，看作起源。这里要做最彻底的“现象学还原”，将一切非关系、非条件、非假设本身的存在设定去除或者“非”掉，让关系就关系到底，让假设就假设到头。你想在假设之外再来个“真设”吗？没有！缘起说就让你假设到头！没有任何可靠岸处、可把持处、可自主自得处。这种见地，我觉得其他东方哲理——比如我们前面提到的这些：《奥义书》，瑜伽派，数论，道家——也有，但是表述方式上有不同。但正是因为这毫厘之差，下面的后果就很重大了。
这是释迦牟尼大开悟的要害(这是我的理解)。佛教不同于婆罗门教乃至其他任何宗教之处，就是它对人类思辨极限的揭示，也是释迦牟尼本人在开悟后，他深感困难和犹豫之处。但他毕竟从此三昧沉思中起身，以“四谛”向世间初转法轮，以后的佛教史就可看作是去领会和获得此缘起三昧的层层努力，经过原始佛教、部派佛教，然后到大乘出现，大乘里面又出来般若中观，然后再出来唯识宗，出来净土宗、密宗，等等，再传到中华，传到东亚，直到隋唐，直到今天，这个问题还在呼唤着、测试着每一个佛教徒，甚至每一个思考者。你对人类哲理有兴趣，你就不能躲开它。
